هذا المقال ترجمة بتصرف لمقال: Alain De Benoist’s Critique of Human Rights على موقع: muslimskeptic.com. الآراء الواردة أدناه تعبّر عن كاتب المقال الأصلي ولا تعبّر بالضرورة عن تبيان.

في كتابه “ما وراء حقوق الإنسان”؛ يناقش الفيلسوف الفرنسي والمفكر الرائد لتيار اليمين الأوروبي الجديد “آلان دو بنوا” نظرية حقوق الإنسان. وسنلخص في هذه الورقة النقاط الخمسة الأساسية التي تمثل محور نقده للنظرية.

حقوق الإنسان مقدّسة

حقوق الإنسان

على الرغم من أن حقوق الإنسان معدّة لتمثّل التوجيه الأخلاقي العلماني، إلّا أن لها طابعًا مقدّسًا: بناءً على أن افتراضاتها معلنة بوصفها “بديهية/أوليّة” (نجد ذلك في إعلان الاستقلال الأمريكي الصادر في يوليو من العام 1776، وقد جاء فيه التالي: “ونحن نرى أن هذه الحقائق بدَهيّة”)، فإن هذه الحقوق تُقدم نفسها على أنها الوصايا العشرة. (…) أو بحد قول ريجيس دوبريه: “إنها آخر أدياننا المدنية -حتى الآن-، إنها في منزلة الروح، لعالمٍ بلا روح”. (صـ22)

وتبعًا لذلك، نجد أن دوغماتية “حقوق الإنسان التي لا تُمَس” غير قابلة للنقاش تقريبًا. “ولهذا يبدو من غير اللائق أن تنتقد حقوق الإنسان، بل إن بالأمر فضيحة وتجديف، كما لو أنك تشكُ في وجود الله في العصور السالفة”. (صـ22)

وإنه لمن المنطقي أن تقدّس حقوق الإنسان من زاوية تاريخية. ففي حين أن قدماء اليونان الذين ابتدعوا الديمقراطية وكرّموا بسخاء مفهوم الحريّة، لم يكن لديهم هذا المفهوم الفردي المتمثل في أن المرء يولد بحقوق عالمية لا تُمَس. ولكن على الجانب الآخر، نجد أن المسيحية أعطت قيمة محورية لكل فردٍ بصفته ابنًا للرب، وبصفته حاملًا لروح خالدة وفريدة من نوعها، بغض النظر عن السمات الشخصية لهذا الفرد ودون اعتبارٍ لانتمائه لفئةٍ اجتماعيةٍ ما، ففي النهاية، البشر أجمعين خُلقوا على صورةِ الله.

وفي الواقع؛ نجد أن السردية المسيحية لهذه المساواة الروحية قد نسبت لنفسها -على وجهٍ تام- ابتكار الفكرة المجردة عن الكرامة الإنسانية، والتي حلت محل فكرة الشرف، والتي لا علاقة لها بإطلاق بالكلمة اللاتينية الكلاسيكية “كرامة” ”Dignitas” التي دللت على القيمة الاجتماعية والأخلاقية التي اكتسبها الرجُل على مدار حياته.. (1)

فحقوق الإنسان إذًا تستند في جوهرها على الكرامة المكتسبة فطريًا لكل إنسان. ولكن؛ إن كانت الكرامة الإنسانية تكتسب صلاحيتها من وراء الوجود المشكوك “للروح” التي تقف في علاقة شخصية بالله. فما هو الأساس العقلاني الذي تستند عليه يا تُرى؟

حقوق الإنسان لا تقوم على أساس فلسفي

حقوق الإنسان

لا يمكن لحقوق الإنسان أن تنطلق من منطق كانط الأوّلي/القبلي priori حول التصرف بإرادة حرة مستقلة، طبقًا للقانون الأخلاقي الذي وصفه العقل نفسه (2)، لعدة أسباب:

  • كيف للمرء التيقّن بأن هذه المبادئ الأوليّة تنطبق على واقع الحقائق التجريبية؟ وخصوصًا إذا أخذنا بالاعتبار أن الأخلاق دائمًا ما تكون جزءًا لا يتجزأ من البنية الاجتماعية.
  • الاستقلالية الأخلاقية “لا تُكتسب إلا في حالة الخواء: فمبدأ الانفصال أو الاستقلال يشير إلى حرية تدور حول نفسها، أي إلى حرية فارغة المحتوى. (3)
  • إذا كانت الكرامة مرتبطة بقوة العقل المستقلة، فحينها لا يمكننا أن نمنح حقوق الإنسان للأطفال الصغار، ولا للشيوخ الهَرمين ولا ذوي الإعاقة الذهنية، وإلا فمن يرغب في التغاضي عن حقهم في هذا؟

ومن ناحية مفاهيمية، فإن حقوق الإنسان لا يمكن استخلاصها من الكرامة التي تعرّف بأنها تلك التي تتطلب احترامًا لكل أحد لأنه “إن كان من المفترض احترام المرء بحكم كرامته (الذاتية) وكانت كرامته تلك قائمة على حقه في الاحترام، فهذه حجة تقوم على الاستدلال الدائري”. (صـ54)

وبيولوجيًا، فإن حقوق الإنسان لا يمكنها أن تتأسس على الطبيعة البشرية، لأن حقيقة هذه الطبيعة ليست “مساواتية” (على عكس الكونية) ولا هي سلمية (على عكس الحق في الحياة) ولا هي معزولة عن العلاقات (على العكس من الفردانية). فالقول إن الناس في الحالة الطبيعية “سيكونون أحرارًا وعلى قدم المساواة (..) محض تكهّنات” (صـ49).

وبيولوجيًا -مجددًا- نجد أن حقوق الإنسان لا يمكن أن تنبُع من حالة الانتماء للجنس البشري، لثلاثة أسباب بأقل تقدير:

  • إن كان للإنسان حقوقٌ بحكم انتمائه للإنسانية، حينها يمكن القول إن الفرد لم يعد له اعتبار في حد ذاته، وإنما الاعتبار لسلالته ككل. حيث “يتبين أنه من الأسهل في هذه الحالة أن نشتق الحقوق الجماعية على أن نشتق الحقوق الفردية” (صـ55).
  • كما أن “أخوية كل البشر” ليست حقًا في حد ذاتها؛ فإذا قلت “إن البشر كلهم إخوة فهذا لا يعني إلا أن عليهم أن يعتبروا أنفسهم كذلك” (صـ55) وهذه ليست بحجةٍ.
  • وأخيرًا؛ إنه لمن التعسف أن نقيّد الحقوق على الأنواع البيولوجية. فلم نغلق الدائرة الحيوانية على إنسان الهومو-سيبيان مثلًا؟ ولم إذن لا نحصرها على عرقِ بشري بعينه؟ ولم لا نوسّع الدائرة فتشمل الكائنات الحيّة كافة؟ وإن جادل أحدهم ضد هذا التعسف بناءً على أن للبشر خصائص مشتركة مثل القدرة العقلية الإدراكية، حينها سيجد نفسه في مواجهة مشكلة أثرناها آنفًا، ألا وهي: مشكلة الرضّع، وأصحاب الشيخوخة، وفاقدي الوعي، والمعاقين ذهنيًا.

وأخلاقيًا، “لا يمكن أن تتأسس حقوق الإنسان على مبدأ النفعية، حيث إنها تفترض كمبدأ أنه من المشروع دائمًا التضحية بأناس معينين إن كانت هذه التضحية ستساهم في زيادة “قدر السعادة” لدى مجموعة أكبر من الناس”. (صـ50) تعليق: الواقع يؤكد أن إعمال حقوق الإنسان قد يؤدي إلى انتهاك الحقائق الأخلاقية الموضوعية نفسها؛ انظر على سبيل المثال موقف سام هاريس من التعذيب. (4)

وبراغماتيًا، حيث يزعم الناس أن حقوق الإنسان تستند -ببساطة- إلى ما نقرره نحن، أي إلى ما نريده لهذه الحقوق أن تكون. “وحينها يكون الخطر أكبر، حيث يؤدي ذلك إلى تقلّب مفهوم حقوق الإنسان تبعًا للآراء الذاتية لكل شخص”. (صـ59). تعليق: إنني أرفض ذلك لأن هناك فارقًا ما بين الآراء الذاتية وبين الآراء الموضوعية، وهذه الأخيرة أكثر استقرارًا. (5)

وفي الختام، فإن حقوق الإنسان لا تتطلب تفكيرًا عقلانيًا، ولا معرفة بالحقائق حتى، وإنما تحتاج إلى رأيٍ أيديولوجي “وإلى الإيمان الحالم بغدٍ أفضل وبمصير أفضلٍ للإنسان” (صـ 40). من يدري، لربما هذا الإيمان جيد وجدير بالاهتمام، أم أنه (ليس كذلك)؟

حقوق الإنسان مركزية العرق

حقوق الإنسان

الإعلان العالمي لحقوق الإنسان هو وثيقة حقوق دولية تمثل الإعلان الذي تبنته الأمم المتحدة 10 ديسمبر 1948 في قصر شايو في باريس.

لا تكمن المشكلة في أن حقوق الإنسان تشكل وحدها الأيدولوجية الغربية الحديثة. فمن يجرؤ على القول بإن البشر ليسوا على درجة واحدة من الحقوق؟ ومع ذلك، على الجميع أن يعتقد في ذات الوقت، أن هذه الحقوق مركزية العرق.

فما المغزى من كون حقوق الإنسان “عالمية” إن لم تُطبق عالميًا بالإكراه؟ وفي هذه الحالة، من ذا الذي أعطانا شرعية فرض هذه الأيدولوجية على الثقافات غير الغربية بالإكراه؟ إن الأمر كما تراءى لنا أعلاه، ليس “الحق” بإطلاق. تعليق: أجد هذا مضللًا؛ فحقوق الإنسان لا تُفرض على الثقافات الأقل قوة، وإنما توافق عليها الدول ذات حق تقرير المصير. (بالرغم من أن هناك بالطبع إكراهٌ اقتصادي لا يمكن التغاضي عنه). (6)

وعليه، يبدو لنا أن عولمة حقوق الإنسان ما هي إلا “طريقة مخادعة للتحويل والهيمنة، أو إن شئنا القول: إنها امتداد للمتلازمة الاستعمارية نفسها!”(صـ63)، مما يقوّض التنوع الثقافي. وبهذا الحس الإمبريالي، نجد أن حقوق الإنسان تنتهك القاعدة الذهبية:

“إن كان من المفترض أن للناس مطلق الحرية في فعل ما يشاؤون طالما لا تتعدى حريتهم تلك على حقوق الآخرين. فلم لا يكون بمقدور الشعوب ذات الأعراف والتقاليد الخاصة ممارسة هذا الحق دون أن يظهر لنا هذا صادمًا أو مدانًا، طالما أنهم لا يسعون إلى فرض تلك العادات على الآخرين؟” (صـ 66).

يظهر بوضوح أن هذا الزعم يفترض أن القيم الحضارية الغربية الحديثة متفوقة أخلاقيًا. وبغض النظر عن عدم التسامح الثقافي الجلي هذا، إلا إن بنوا قد ناقش حالات المشاكل الشائعة مثل: الرجم وتشويه الأعضاء الجنسية؛ يجدر بك الاطلاع عليها في الكتاب.

تعليق: بينما يمكن تبرير هذه النزعة الإمبريالية بالاستناد إلى القيمة الأخلاقية الموضوعية المتمثلة في “تحقيق أقصى قدر من الرفاه” عالميًا، إلا إنه علينا أن نضع بالحسبان أن الفرض الخارجي للمبادئ الأخلاقية ينقص بالتبعية ما الحس الشعوري للناس بالحرية، فينقص رفاههم نتيجة لذلك. ومن رأيي، فإن الحوار متعدد الثقافات الذي يحفّز النقد الداخلي للممارسات غير الإنسانية هو الحل الأمثل لتجنّب النسبية الأخلاقية والإمبريالية الأخلاقية، حيث إنها تستبدل الحكم العدائي بإعادة النظر والتقييم التثقيفية (فيدباك).

حقوق الإنسان لا مجتمعية

طبقًا لنظرية حقوق الإنسان (ونظريات فلسفية أخرى مثل نظرية العقد الاجتماعي)، فإن الأفراد كيانات مجردة، منزوعة المزايا الطبيعية والملموسة كافة، ومعزولة أساسًا عن المجتمع بلا اعتبار للثقافة والتاريخ والخصوصية المحلية. وهذه الرؤية الأنويّة atomistic لطبيعة الإنسان أيدولوجية في عمقها، وتتجاهل الأبعاد البيولوجية، ولا معنى لها عند المجتمعات التقليدية التي تعطي الأولوية لاتصال المرء بجيرانه ومجتمعه والعالم بأسره.

وفي الثقافات واسعة النظر (7)، يوهب المرء حقوقًا بحكم تناغمه ودوره الفعلي في المجتمع، لا بحكم مثالية الأفكار المجرّدة. فما يمكن القول عن أناسٍ يبخسون قيم الولاء والانتماء والواجب والشرف والمسئولية حقها؛ لصالح ثلاثين مادة تكتفي معظم الدول بإظهار الاحترام لها باللسان فقط؟  تعليق: يمكن للمرء أن يتساءل على نحو مماثل عما يقوله عن نفس الشعب إذا أنشأ نظامًا قانونيًا، بيد أن لكل مجتمع معقد نظام.

وبينما يشترك جميع الناس في الرغبة إلى الحرية والسعادة بالقدر نفسه، إلا إنهم يختلفون عن بعضهم بعضًا في كيفية الاستجابة لهذه الرغبة. فهل هذا الأمر شرٌ في حد ذاته؟ أم أن للثقافات الحق في الاختلاف؟ وهل لهم -على سبيل المثال- الحق في تقديم القيمة التي تمثلها هويتهم الثقافية على الحريات الفردية؟

وهل أولئك الذين ينددون “بانتهاك حقوق الإنسان” يعون أو يقدّرون على وجه الدقة متى يكون ما ينتقدونه سمة خاصة من سمات الثقافة محل النظر والملاحظة ومتى لا يكون كذلك؟ (صـ68)

إن نظرية حقوق الإنسان تدّعي أن الأفراد كلهم سواء، وعلى درجة واحدة من الاحترام؛ إلا أن الثقافات التي تعطي هؤلاء الأفراد مادة وجودهم الاجتماعي المتحقق لا توافقهم على ذلك. أفلا يعد هذا الأمر تحيّزًا ثقافيًا؟

وإن المرء ليجد نقدًا مناظرًا لهذا في متن حنا أرندت حيث كتبت حنا “يكمن تناقض الحقوق المجرّدة -عن السياق الاجتماعي والثقافي والبيولوجي- في اشتقاقها للحقوق من هيكلة إنسانية شَريدة، بلا وطن. إن هؤلاء يغامرون بانتزاع هوية مَن هم في الأصل ضحايا اقتلاعات جذرية، فرضتها عليهم صراعات العالم الحديث” (صـ74)

إن العولمة المجردة لحقوق الإنسان تتوافق مع المثال المجتمعي للسوق العالمي المجرّد من إنسانيته، حيث يتم تتجير العلاقات الاجتماعية وحيث الأفراد هم الملاحقون للمصلحة الاقتصادية، والقابلون للاستبدال -بتبدّل هذه المصلحة-. ولكن، ماذا عن المجتمعات التي لا يكون الاغتراب هو المهيّمن فيها؛ حيث لازال أناس هذا المجتمع يقدرون قيمة البعد السياسي لحياة الإنسان؟

حقوق الإنسان لا سياسية

بخلاف التدخلات الإنسانية العسكرية، فإن حقوق الإنسان لا تحمي الأفراد إلا بإطار مجتمعٍ ليبراليٍ استدَّخل تلك الحقوق إلى نظامه القانوني، وحيث يتوقف تنفيذها على مدى إيمان الشعب بها.

فبدون المنظمات والظروف الاجتماعية المناسبة، لا يكون لحقوق الإنسان أية دلالة قانونية لأنها لا سياسية في الأصل، وتعرّف بأنها متفوّقة على الأشكال السياسية كافة، ولكنها -في حد ذاتها- فاقدة للفعالية.

بل إن إعلان حقوق الإنسان معادٍ للسياسة: فكما يلاحظ كارل شميت، إنها “تبيّن أن مجال حرية الفرد غير محدود من حيث المبدأ، بينما السلطات الحاكمة في الدولة محدودة من حيث المبدأ” ولكن بالوقت نفسه، نجد أن نظرية حقوق الإنسان قد أحدثت بدعةً راديكالية، ألا وهي: إن حرية الفرد مستقلة عن كافة أشكال المشاركة في الِشأن السياسي، أي أن حريته منفصلة عن حرية المجتمع السياسي الذي ينتمي هو نفسه إليه، وهي فكرة “سخيفة ولا أخلاقية ولا تليق برجلٍ حرٍ” إذا ما قسنا الأمور بمقاييس العصور القديمة.” (كارل شميت) (صـ91)

يكمن التناقض هنا في أن حقوق الإنسان تحد من السلطة السياسية وتدّعي أنها تسمو عليها، ولكنها بالوقت نفسه تتطلب وجودها لتكتسب فعاليتها. وهذا جليّ وخاصة في نمط حقوق إنسان الجيل الثاني مثل: الحق في العمل، والحق في الطعام والكساء والمأوى والرعاية الصحية والتعليم:

فإنها لا تكتفي بأن تفترض مسبقًا وجود مجتمع مدني والذي سيشكّل الضمانة لفعاليتها، ولكن الأمر يصل إلى أنها تدعم وجودها بالاتّكاء على فكرة التضامن، إن هذه الحقوق تقتضي ضمنا الظاهرة الاجتماعية، ولا يمكن استخلاصها من الطبيعة قبل السياسية للفرد. (صـ96).

ونجد من المهم الإشارة إلى التباين بين حقوق الإنسان وبين الحقوق المدنية:

  • حقوق الإنسان مثالية، ومجردة أيدولوجيًا، وتقوم على التعاقد العالمي الذي يتعامل مع البشر بوصفهم أفرادًا يعيشون في عزلة عن بعضهم بعضًا على هذه الأرض.
  • الحقوق المدنية حقوقٌ واقعية، وملموسة سياسيًا، وتقوم على الديمقراطية الوطنية التي تتعامل مع مواطنين يعيشون ويتفاعلون اجتماعيًا داخل مجتمعهم.

والسؤال الأساسي هنا: أي النمطين يستحق الأولوية على الآخر؟ إن حدث صدام بين الاثنين، هل نريد لحقوق الإنسان أن تحد من الديمقراطية أم نريد للديمقراطية أن تحد من حقوق الإنسان؟ عندما يتعلق الأمر بتعريفنا للحرية، هل نبتغي سيادة الشعب؟ أم نبتغي السيادة لأيدولوجية لا أساس لها؟

333

المصادر
الكاتب

عبد الرحمن القدسي

عبد الرحمن فتحي، مهندسٌ معماريّ والقلبُ في صراع مع هذه الحقيقة، مُهتم بالقضايا الفكريّة والشرعيّة للأمّة، في مرحلة التأسيس العقديّ وتدور اهتماماتي حولَ المجالات التالية: الترجمة والاستشراق والفلسفة والاجتماع والأدب الروسي. وأسأل المولى عز وجل سدادي.

اترك تعليق

موضوعات ذات صلة
القائمة البريدية

اشترك وتصلك رسالة واحدة كل خميس، فيها ملخص لما نشرناه خلال الأسبوع.