العمل الحركي الإسلامي زمنَ الدولة الحديثة.. الهويّة المغلقة وأسئلة التغيير المفتوحة

تبدأ المغـالطة الـمعرفيّـة الـكبـرى بجعلـنـا نعتقد أنّ ”الحداثـة الغربيّـة“ هي «الحداثـة» بألِف ولام التّعريـف والحقيقـة أنّهـا ”حداثـة“ أنتجَتهـا شرطيّـات تـاريخيّـة بعينهـا وخصوصيّـة حضـاريّـة بذاتهـا، حتّـى ”الدّولة القوميّـة/الحديثـة” التي نعيـش داخل هيكلهـا المؤَسَّسـي والتّشريـعـي بعد مسـار قِشـري من التّحديـث القَسـري/الوصـائي مرّت أوروبيًّـا بمخـاض معرفـي وسيـاسي عسيـر بمـا منَحهـا مشروعيّـة ثقـافيّـة تفتقدُهـا دُوَيلاتنـا العربيّـة المُحدَّثـة أو ”التّحديثيّـة” على حدّ توصيـف برهـان غليـون[1].

فالمثقّفون العلمانيون أنفسهم لديهم ”سلَفهم الصّـالح“ و”كُتبهم المقدّسـة“ و”عصورهم الذهبيّـة“ التي يستلهمـون ﴿أو يجترّون﴾ منهـا أفكـارَهم،، فـالمَرجع النّهـائي أو ”المُقدَّس“ ليس حكـرًا على التفكيـر الدّيـني ..

ومـا حربـهم على ”اليقيـن” و”القداسـة” سوى محـاولة لإحـلال يقيـن محل يقيـن وقداسـة مكـان قداسـة! ..

بل إنّ ”العقل العلماني العربـي” بمقيـاس السيرورة التّـاريخيّـة للفكر الغربـي هو ”عقل تراثـــي”، ولعلّ أبـرز تجلّيـات هذه ”التراثيّـة” انحسـار وعيِـه ”التّبشيـري” وبقـاؤه عـالقًـا داخل پراديغم ”العلمــانيّـة” والعجـز المعرفـي على التّجــاوز والانتقـال السّلِس إلى”مـا بعد العلمانيّـة” أو على الأقلّ إلى ”جدَل العلمـانيّـة”..

ما يبدو واضحًا هو أنّ التعصّب العلماني العربي مازال عالقًا داخل براديغمات غربيّة آيلة للسّقوط والتّجاوز في “العقل الغربي” نفسه الّذي بدأ يتحدّث عن “ما بعد العلمانيّة”؛ الطرح الّذي ينذر بمأزق النموذج العلماني الصُّلب ويدعو إلى “تديين العلمانية” إن صحّ التعبير تحت عنوان كبير هو “التسامح الاحتوائي” بما يُغري بإعادة النّظر في آليّات الديمقراطيّة نفسها ونُحيل هنا على كتابات الألماني “يورغن هابرماس”[2] .

في خضمّ هذه المطابقة المفتعَلة مع النموذج الغربي للدّولة الحديثة وتقمّصه تقمّصًا تكراريًّا[3]، وفي وسط حالة من الالتباس التشريعي داخل “الدّولة الوطنيّة” الوليدة وفلسفتها السّياسيّة في علاقة بالدين، انتعش التّنازع التأويلي في فضاءات القانون الدّستوري النصّي والواقعي، وكان من الطّبيعي أن تكون خلفيّة هذا التنازع “إيديولوجيّة”، ومن هنا كان لابُدّ أن يزدهر “التّدافع الإيديولوجي” بوحي من التّعالق المعقّد بين الدّولة والدين، ولعلّ استخدامنا للفظ “التعالق” على وزن “تفاعُل” بديلًا عن كلمة “العلاقة” هو إحالة لغويّة دلاليّة نفسيّة على واقع التشابك والتداخل والغموض والإبهام داخل هذه العلاقة.

“فصل الدين عن الدولة” .. الإطار التاريخي

المعروف تاريخيًّا أنّ حركة التحديث أو العلمنة المتقدّمة ارتبطت في أوروبا بصعود الرأسمالية والفكر النفعي فكان لابدّ من تحييد كل كابح ماورائي يحول دون الإقبال المتهالك على الاستهلاك، فمن الطبيعي والحال تلك أن يكون الدين محلّ استهداف شامل تنظيرًا وممارسةً، وقد ألقت هذه النوازع الرأسماليّة بظلالها على الرقعة العربيّة نظرًا لخضوع معظم أنحائها للاحتلال الأوروبي التي رحل جسدًا ولم يرحل فكرًا وروحًا، بل ترك وراءه أعوانًا وفلسفة ماديّة عميقة مع بذرة مؤسسية تعمل وفقًا لهذه الفلسفة.

لقد بدت الإشارة إلى الإسلام دينًا للدولة أو الشريعة مصدرًا رئيسيًا للتشريع في دساتير معظم الدّول العربيّة بُعيد الاستقلال[4] أقرب إلى الاعتراف بدور الدين في حركة المقاومة الوطنيّة للاحتلال، أو في أحسن الأحوال إحالة على البعد الحضاري للدّولة أي الإسلام باعتباره رابطة هويّة ثقافية لا رابطة عقدية تشريعيّة، هناك قراءات أخرى تفسّر التنصيص على الإسلام دينًا للدولة بالغرب الرأسمالي وتدخّله لفرض هذا التنصيص في إطار مكافحة التمدد الشيوعي في تلك الفترة[5].

وهذا يعني بكل بساطة أنّ هذه الإشارة بمختلف صياغاتها وتخريجاتها اللغويّة لا تنزع صفة العلمانيّـة عن هذا الدّستور أو ذاك.

فمـا حدث في المنطقـة العربيّـة هو زرع أنظمة تفصل الدين عن الدّولة دون فصل الدّولة عن الدّين، إذ لم يكُن ممكنًـا تأميـن عمليّـة الفصل الأولى وإنجـاحهـا دون تأميـ ” المقدَّس” ووضعه تحت سيطرة ”السياسي”، بهذا المعنى؛ إمّـا أن يكون الإسلام في خدمة السلطة شرعنةً وتثبيتًـا أو أن تبقى السّلطة بمنأًى عن أسئلة الإسـلام وإحراجـاته العقديّـة والتشريعيّـة!

الإسلام والسياسة

السياسة بما أنّهـا ممارسة بشرية فيها ممّا يحلّ وممّا يحرُم، وبمـا هي ممـارسة بشريّـة تحكمهـا أهواء ومرجعيّـات وپـاراديـغمـات تفكيـر معيّنـة فـإنّهـا خـاضعـة بـالـضّرورة لقـاعدة الولاء والبراء أي الموالاة في اللّه والمعـاداة في اللّه، وأَوثق عرى الإيمان كما يقول الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم «الموالاة في الله والمعاداة في الله و ﴿الحبّ في الله والبغض في اللّه عزّ وجلّ﴾»  ! ..

إذ إنّ حصر الفعل السياسي في تحكيم العقل وتحييد العاطفة وإعلاء لغة المصالح هو قولٌ على وجـاهته الظّاهرة مردود شرعًـا، فحساب المصلحة وإعمال العقل من ”السياسة الشرعيّـة” لكنّهمـا لا يختزلان ”السيـاسة الشرعيّـة”، إذ يبقى الدين هو الفيصل في تقدير المصلحة وتحديد سبُل تحقيقهـا من حيث المنهج وهو الضابط في استخدام العقل وتوجيهه، دون أن يعنيَ ذلك أنّ ”السيـاسيّ المسلم” كما يجب أن يكون هو مجرّد شخص سـاذج تحرّكه العـاطفة الدينيّـة الجوفاء والمجرّدة بدليل سيرته صلى الله عليه وسلّم ﴿”صلح الحديبية” مثالًا﴾ وتجارب الخلفاء الراشدين من بعده ﴿”حروب الردّة/مانعي الزكاة” نموذجًـا﴾، وبدليل وجود جملة من القواعد الفقهيّـة والأصوليّـة ”الواقعيّـة” التي تؤكّد أنّ السياسة في الإسلام لا تقيم عمليًّـا قطيعـة بلهـاء مع فكرة المنفعة والنجـاعة والكسب المادي، من هذه القواعد الّتي تُطبَّق بشروطهـا «دفع الضّرر الأكبـر بالضّرر الأصغر»، «دفع المفاسد مقدَّم على جلب المصالح»، «الضرورات تبيح المحظورات»…إلخ.

حتّـى أنّ السيـاسة عندنـا لا تتقيّد في تفاصيل ممارستهـا بما جاء به الوحي حرفًـا وحصرًا وقصرًا بل إنّ المُتـاح الاجتهـادي فيها شديد السّعـة بما يعني أنّ حضور ”الحبّ” بما هو ميل عاطفي و ”البغض” بما هو إعراض وجداني في السيـاسة لا يتعارضـان بالضّرورة مع الفهم الناضج لمنطق الدّسـائس والصراع وتنـازع المصـالح كسنن كونيّـة، ولعلّ أبلغ وأعمـق ما قيـل في تعريف ”السيـاسـة” مـا قاله ”ابن عقيـل” في ما نقله عنه “ابن القيّم”:

«السّيـاسة ما كان فعلًا يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول – صلى الله عليه وسلم -، ولا نزل به وحي»[6]!

ولمّا كان ذلك كذلك، كان يُفترَض بمطلب إقامة الشريعة أن يكون مطلبًا طبيعيًّا بالنسبة إلى أيّ مسلم “طبيعيّ”، فغياب هذه الشريعة هو في جوهره غياب للشرعيّة في بيئة عربية مسلمة، فبـفعل عقود من ”التـــعلـيــب الــعـــلمـــانـي“ أصبحت» شــرعــيـــّة الحـــكــم “في أذهـان النّـاس مرتبطـة بـصندوق الاقتراع حصرًا وقَصرًا وتحديــدًا وتخصيـصًـا ولم يعُد غيـاب نظام الحكم الإسلامي مُسوِّغـًا للـحديـث عن غيـاب “الـشّرعيـّة” رغم وجود حقيقة تـاريخيّـة صُلبة تقـول إنّ المرجعيّـة الدّيـنيّـة في الإسـلام مُتقدّمـة على كيـانيّة» الدولة [7] «على عكس انتشـار النصرانيّـة في أوروبـا الّذي كـان طارئًـا على ”الـدّولة“ بـتنصُّر الإمبراطور الرّومـاني ”قسطنطين الأوّل“ في القرن الرابع واعتنـاقه ديـانةً ذات طبيعـة روحيّـة خـالية أو تكـاد من أيّ أحكـام تتعلّق بإدارة الشأن العـام، فكـانت بذرة الفصل بين “الـدّيني” و”السّياسي” في الغرب موجودة ابتـداءً رغم استدعـائهـا الـمـتأخّر بعد قرون من “الثّيوقراطيّـة” والاضطهـاد الـكنَسـي[8].

هل انتهى الإسلام السّياسي؟!

السّيــاسة من جهة كونهـا اعتقـادًا جـازمًـا بحقّ الله تعـالـى وحدَه في إنشـاء الخطاب التشريعـي المُلزِم ليست مجرّد عنصر من عنـاصر الإسـلام أو عرَض من أعراضـه بل هي ”مكوِّن مـاهويّ” من مكوّنـاتـه ومكمنُ قوّتــه، دون البعد السيـاسي لا يمكن الـحديث عن إسلام من الأسـاس، فالحديث عن عزل الدين عن الدّولـة أو فصل ”الديني” عن ”السّيـاسي” أشبَـه بالحديث عن عزل القوّة عن الحركـة أو فصل الرّصـاصة عن المسدَّس!

وعليـه:

إن تحدّثنـا ولو تجـاوزًا عن نهايـة مـا يُسمَّى ”الإسلام السياسي” فإنّ لازمَ قولنـا هو أنّ الإسلام نفسَه قد انتهى!

الحقيقـة أنّ أكبـر دليل على أنّ  “الإسلام السّيـاسي” لم ينتَـهِ هو عدم وجود إسلام ”سيـاسـي” أصلاً، تصوَّر لو أنّ أحدَهم قـال لك إنّ العنقــاء قد مـاتت، هل كنتَ لتستمـعَ لمثل هذا الهُراء؟

أمّا من يقول إنّ ”الإسلام السياسي” لامذهبي لا ينتمي إلى أيّ مدرسة فقهيّة وهو بذلك يهدم أكثر ممّا يبني، فنقول له إنّ الإسلام في الأصل لامذهبي، المذهبية تصنيفات لاحقة على أصل الرسالة،، وما دامت العلاقة بين الإسلام والسياسة علاقة ماهوية/وجودية فلا معنى للقول إنّ “الاسلام السياسي” أو البعد السياسي في الإسلام “لامذهبي”، ومن يقول إنّ “الإسلام السياسي” يهدم اكثر مما يبني إنّما يريد أن يقول أو لنقل لازم قوله هو أنّ الإسلام يهدم أكثر ممّا يبني!

الحقيقة أنّ الحديث عن نهاية” الإسلام السياسي” أو”الإسلام الإيديولوجي” ليس جديدًا، فقد حبّر الفرنسي ”أوليفيي روا” عـام 1992 كتابًـا أسماه» فشل الإسلام السّياسي «منظِّرًا لـ”ما بعد الإسلامويّـة” قبل أن ينشر كتابًا ٱخرًا بعنوان “الإسلام المُعولَم”، بعد ذلك بـنحو 13 عامًا صدر كتاب «إسلام السّوق» لصاحبه ”باتريك هاني“ ليعلن نهاية نمط ”التديّن القديم” وبداية آخر جديد قائم على تجاوز الانضباط التنظيمي وعلى الفردانيّة وتجاوز ”الدّولة” كمقولة أساسيّة في العمل الحركي الإسلامي الذي سيتحوّل إلى اشتغال على الذات وعلى المجتمع بمكوّناته المدنيّة وفقًا لمبادئ الإسلام ومقاصده الكبرى غير المتعارضة مع قيم العصر الليبرالي الجديد، ومن هنا تبلور مفهوم ”الجهاد المدني” مناكَفةً لمفهوم ”الجهاد المسلَّح”.

مشكلة هذا الطرح هو اكتفاؤه في التحليل ببراديغم إسلاموي معيّن هو ”البراديغم الإخواني”، هذا هو الغالب الأعمّ على هذه المقاربات، فكتاب ”إسلام السوق” مثلاً ينطلق من ملاحظات مستقاة من الموقع الإخواني ”إسلام أون لاين”، كما أنّ عودة السجال حول انتهاء ”الإسلام السياسي” بمناسبة ما يسمّى بـ”ثورات الرّبيع العربي” اقترنت بالصعود الإخواني إلى السلطة في مصر وتونس وتعثُّر هذا الصعود، وفي هذا ذهول عن بقية أطياف العمل الإسلامي التي تبدو غير مسيَّسة لكنّها تحمل تصوّرًا عن ”الدولة الإسلامية ” وآفاق إقامتها ونحن هنا نتحدّث عن” السلفيّة التقليدية” الممثّل الصريح  للإسلام ”السياسي” الّذي يتحيّن فرصة الظهور!

إنّهُم يعلنون فشل ”الإسلام السّيـاسي” ونهـايتَـه والحال أنّه من باب أَولى وأحرى إعلان فشل ”العلمـانيّـة” ونهـايتَهـا بعد عقود من الجريـمة السيـاسيّـة والإخفـاقـات والانكسـارات.

ماذا نعني بـ”الإسلاميين”؟! [9]

يرتبط شيــوع استخدام توصيف «إسلامـي» بـحقبة مـا بعد انهيـار الـخلافة العثمانيّة آخر حصون المسلمين، فقد بدَت الحاجة مُذّاك مُلحّة إلى الـتّمـايز عن المسلميـن ”الآخريـن“ الّذين لا يدعون إلى إعـادة الـشّريـعة إلى موقعـهـا الـطّبيـعي في الـدّولة والـحكم.

انفراط عقد ”الدّولة الإسلاميّـة الـجـامعة“ في إسطنبـول أنتج تعقيـدات نظريّـة في مـا يتعلّق بالـعمل الـحركي الإسلامي تمثّـلت أسـاسًــا في بروز “ظواهر جديـدة” أو “مدلولات جديـدة” استدعـت صيـاغة ”دوالّ جديـدة“ أتـى بعضهـا (أو جُلُّهـا) من الـغرب الّذي سارع إلى سدّ ذلك “الفراغ المعجمـي الطّـارئ” بمنطق المؤامرة والدّسيسة الثقافيّـة والسياسيّـة، إذ لا أحد يمكنه أن يُنكر حقيقة وجود “حرب مصطلحـات” لكنّ ذلك يجب ألّا يُعميَنـا عن وجود “فوبيا مصطلحـات”[10] لدى المحسوبين على ”التيّـار الإسلامي“.

قبل ذلك الـتّـاريخ لم يكن هنـاك حاجة مفصليّـة إلى الـتّمييـز الدِّلالـي الـصّـارم بين المسلم “الطّبيعي” غير المُطبِّـع مع النّظام العلماني والمسلم “غير الطّبيعي”[11] المُطبِّـع مع النّظام العلمـاني، فرغم أنّ هذا الـتّمييز الاصطلاحـي نتـاج غربي مُغرض ومُريب من حيث الخلفيّـة[12] إلّا أنّه من الـنّـاحية الـعمليّـة والـمنهجيّة تمييـز مفيـد بل وضروري في تحريـر الـمفـاهيم!

“الدّولة” ثمّ “الأمّة” أم “الأمّة” ثمّ “الدّولة”؟

إن كان المفهوم المركزي في الإسلام هو ”الأمّـة” فإنّ المقولة المركزيّـة في العمل الحركي الإسلامي هي “الدّولة” وليس الأمّة، باعتبـار أنّ الأخيرة بمعناها الاعتقادي موجودة بالفعل أمّـا الأولى فموجودة بالقوّة ويُراد لها أن توجد بالفعل لتتشكّل على أساسها الأمّة بمفهومها السياسي الأوسَع، فمـا يصِحّ عند الكلام على ”الإسلام النظريّ” لا يصحّ بالضّرورة عند الحديث عن ”الإسلام الحرَكـي”، ولعلّ هذا الخلط هو أحد أفدَح الأخطاء المنهجيّـة التي يقع فيهـا طيف واسع من الإسلاميّيـن الّذين يمّمـوا وجوهَـهم شطـر الاشتغـال الأفقـي على المجتمعـات دون العمـل على التغييـر مِن ”الأعلى” حيث السلطة ودستورها ووسـائطهـا الإيديولوجيّـة الرّهيـبـة من تعليم[13] وإعلام وثقافة سائدة.

فمن المقولات الخطرة الشّـائعة التي يتبنّـاها طيف واسع من العلمانيين وحتى من رجال الدعوة الزّعم بأنّ إصلاح المجتمع يبدأ بإصلاح الفرد!

النّتيجة المباشرة لهذا القول ”رأسمـاليّ الهوى“ -مركزيّـة “قيمة الفرد”- الإيحــاء بعدم أهميّـة تطبيق الشّريعة وعدم الاهتمام أصلًا بفساد منظومات الحكم، ولسـائل أن يسأل؛ كيف يمكن للفرد أن يعيش بالإسلام وفي الإسلام في ظلّ غياب أنظمة اقتصاديّـة واجتماعيّـة وتعليميّة وإعلاميّة إسلاميّـة؟، وكيف يمكن إيجاد ”مؤسّسـات مرافَقة اجتمـاعيّة“ إسلاميّــة دون نظام حكم إسلامي؟

وهل نطلب من الأفراد المسحوقين اجتماعيًّـا أن يُصلحوا أنفسَهُم حتّى ينصلح المجتمع أم ندعوهم إلى العمل على إصلاح القيـادة السياسيّة لكي ينصلح حالهُم بتحقّق ”تكـافؤ الفرص“؟!

غير أنّ ما تقدّم لا يعني الامتنـاع عن العمل على إصلاح الفرد بالتوازي مع العمل على إعادة الإسلام إلى السّيـاسة والـحكم، إذ لا يمكن تجاهل حقيقة أولويّـة التوحيد على مـا عداه وبداهة أنّ المناعة العقدية للمجموعة تبدأ من مناعة الأفراد، ولو أنّ من كمـال التوحيد الاعتقـاد في اللّه خالقًـا ومشرّعًـا (توحيد الربوبية وتوحيد الألوهيّـة) ﴿«أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ۗ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ»﴾!

وإن كان اللّه عزّ وجلّ قد أرسَل موسى عليه السلام إلى رأس القوم “فرعون”، وقال تعالى في مُحكَم تنزيـله: ﴿«يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ»﴾.

فإنّ ما نعلمه في المقابل هو أنّ سيرة الراعي هي رَجع صدى لكسب الرعيّـة ﴿«وَكَذَٰلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظَّالِمِينَ بَعْضًا بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ»﴾.

لكن يبقى التّسويـق لإصلاح الفرد كما لو كان هو ”الـحل“ خطابًـا أجوفَ معتلًّا منطقًـا ودينًـا، إذ إنّ تغيير المجتمع يبدأ بتغيير النظام السياسي دون الذهول عن مطلب تغييـر الأفراد ومحاولة إصلاح عقيدتـهم.

اليوم في عصر العلمـانيّـة العاتية وفي زمن ”الدولة الحديثـة“ المُتغوِّلـة بأجهزتهـا الإيديولوجيّـة المهيمِنة على مختلف منـاشط الحياة تكـاد تكون العلاقة بين طرفي المعـادلة ”جدليّـة“ لولا رُجحـان كفّة ”السيـاسي/التثويري” على ”الدّعوي/الإصلاحـي“!

هذه المقاربة التي تتبنى منطق الإنزال الجوي للمرجعية العليا للدولة تقدح سؤالًا مفصليًا بات من “الأسئلة الأبديّة”[14] بالنسبة إلى الحركات الإسلاميّة المعاصرة.

هل يمكن أسلمة “الدّولة الحديثة”؟!

قبل محاولة الإجابة عن هذا السؤال المعقّد هناك مطلب منهجي علينا تلبيته في علاقة بتحرير المفاهيم الأساسيّة.

ماذا نعني بالدولة الحديثة؟:

هي دولة أنتجتها الحالة الصراعية بين الدولة والكنيسة في أوروبا وما انتهت إليه من فكّ للارتباط بين السلطتين الزمنية والروحيّة، وقد ساهمت تنظيرات “جون بودان[15]” حول السيادة فكريًا ومعاهدة وستفاليا[16] سياسيًا في رسم الملامح النهائيّة للدّولة الحديثة بما هي دولة تقوم أساسًا على:

• الديمقراطيّة (واقعيًا أو غائيًّا).
• التمثيلية الشعبية.
• التنظيم البيروقراطي.

ولعلّ الطرح “الفيبري”[17] هو الأكثر استيعابًا لميكانيزمات عمل “الدولة الحديثة” باعتبارها دولة مؤسسات شرعيّة.

الحداثة وما بعدها

فضلًا عن خلافيّة المصطلحيْن يتّسم مفهوما “الحداثة” و”ما بعد الحداثة” بالسيولة وضعف القوّة التفسيريّة.

“الحداثة” MODERNISME هي حركة وفي الوقت نفسه إحالة على مرحلة شهدتها أوروبا واقترنت علميًا ببواكير التقدّم تقني (لذلك هناك من يرى أنّ الحداثة بدأت في القرن العشرين) وثقافيًا ببروز الاتجاهات العقلانيّة وما رافق ذلك من نوازع تمرّد على التقاليد، كما تجدر الإشارة إلى أنّ هناك من يؤرّخ لظهور الحداثة باكتشاف “العالم الجديد” (القرن 15) وهناك من يقرن هذا الظهور بميلاد اللوثريّة (القرن 16) وهناك من يربطها بالديكارتيّة[18] (القرن 17) وهناك من يردّها إلى عصر التنوير (القرن 18) وهناك من يعتبرها نتاج التطور في الحقل الأدبي أواخر القرن 19 (صعود “الرومانسيّة” على حساب “الكلاسيكيّة”)، على كل حال وباختصار تنطوي “الحداثة” على الإيمان بـ”العقلانية”-العلم –الديمقراطية[19]- التجديد (القطع مع التراث)، ويعرّف الفيلسوف الألماني “كانط” الحداثة بقوله :”هي استعمال العقل علانيةً ومن كلّ زواياه”.

 بطبيعة الحال المصطلح دخيل على البيئة العربية الإسلامية ولطالما كان مفهومه مدار محاولات التطويع وفقا للخلفية الفكرية للمطوّع فهي عند “العلماني” تقتضي فصل الدين عن الدولة وعند “الإسلامي”[20] تستدعي احترام دين الأغلبيّة وبناء نظام سياسي يتساوق مع أحكامه، وهو ما يجعل المنطقة العربيّة إيبستيميًّا خارج “الحداثة” لغياب الدمقرطة وانحسار مساراتها والذهنيّة المحافظة المهيمنة على المجتمعات.

الحقيقة أنّ الحداثة تُتناوَل من ثلاث زوايا مختلفة، فإذا قاربناها مقاربة زمنيّة فهي مرحلة بعينها مرّت بها أوروبا، وإذا تناولنا دلالتها الثقافية فهي مجموع أفكار وتصوّرات قائمة على مُطلقية الاعتقاد في العقل، أمّا إن تحدّثنا عن الحداثة باعتبارها حالة ذهنيّة فهي بهذا المعنى نُقلة في التفكير نحو التنوير لتصبح بذلك ظاهرة غير مقيّدة بزمان أو بمكان[21].

 أمّا “ما بعد الحداثة” (وفقًا للرأي الغالب ورغم تحفّظنا على نوازع التحقيب) فقد اقترنت بمرحلة ما بعد الحرب العالمية الثانية الّتي تميّزت بتعاظم حيرة الإنسان وضيقه ذرعًا بمُخرجـات “الـحداثة“، وأبرز سمات ما بعد الحـداثة “اللّامرجعيّـة”[22]، والخليق بالذكر هنا هو وجود مقاربتين تتجاذبان على جبهة تحديد مفهوم “ما بعد الحداثة” ؛ مقاربة حداثية نقديّة يمثلها بشكل خاص “هابرماس” بقولته الشهيرة: “ما بعد الحداثة هي لحظة تفكّر فيها الحداثة في نفسها” وشعاره الأشهر “الحداثة مشروع لم يكتمل”، ومقاربة تجاوزيّة مابعدية يمثّلها “فرونسوا ليوتار”.

وحين نتحدّث عن “الـدولة” فلا يمكننا الحديث عن “دولة ما بعد الحداثـة” بل عن “الدولة الحديثة” في عصر “ما بعد الحداثة” بما تتّسم به سيادتها من سيولة[23] أو عن فهم “ما بعد حداثي” للدولة الّتي تُعدّ ببنيتها الهيكليّة والوظيفيّة الحاليّة وليدة مرحلة “الحداثة” التي عقبت عصر “النهضة” في أوروبا في لحظة تاريخيّة تزامنت مع فترة انحطاط حضاري في بلاد المسلمين، انحطاط فتح الباب على مصراعيه لتوظيف الدولة للدين واستثماره بما يخدم مدّ سلطانها الزمني على الرعيّة، فالنّاس مازالوا على دين حكّامهم لكن بمعنى آخر محيَّن؛ غير ذلك المعنى التقليدي المتوارَث الذي يدور حول فكرة تأثّر المحكومين بالحاكم رأسًا في إطار شكل بدائي من اشكال الدولة، اليوم وفي ظلّ تعقّد آليات الحكم في ظلّ الدولة الحديثة نتحدّث عن معنى مركّب لتعبير “الناس على دين حكامهم”، لم يعد “الحاكم” هو حاكم الدولة بشخصه بل منظومات الحكم والتحكّم المختلفة، حيث تلعب الدّولة العميقة[24] دورًا مفصليًّا في إدارتها.

بين فلسفة “الدولة الحديثة” ومنطق النظام السياسي الإسلامي.. كتاب “حالة الاستثناء” نموذجًا

في كتـابه «حـالة الاستثنـاء .. الإنسـان الحرام» فكّك الإيطالـي ”جورجو أغـامبيـن“ مفهـوم ”السيـادة“ في علاقة بنموذج ”الدّولة الحديثـة“ من خلال تسليط الضوء على تجـارب حكم قديمـة ﴿الرومانيّـة والكنَسيّـة القَروَسطيّـة﴾ ونمـاذج فاشيّـة ﴿إيطاليا وألمـانيـا﴾ وصولاً إلى الديمقراطيّـات العريقة .. ولعلّ أهَمّ مـا يمكن استشفـافه من هذا الكتاب المرجعـي هو مـا تُتيحـه فلسفة ”الدولة الحديثة“ مِن إمكـانـات تغييب إرادة الشعب باسم الشعب والتّحـايل على القانون بشكل قـانونـي من خلال ”حـالة الطّوارئ“ الّتي تسمح للحـاكم ”السّلطة التنفيذيّـة“ بالتغوُّل وتحييـد التمثيليّـة الشعبيّـة البرلمـانيّـة إلى أجَلٍ غيـر مُسمَّـى غالبًـا، وهو مـا يعني عمليًّـا إطلاق يد رأس ”منظومة الحكم“ لكي يَحكم دون ”وسيط تشريـعي تعديلـي“ أي فَسح المجـال لسلطة ”الأمـر الواقـع“ التي كثيـرًا ما يرافقها تعليـق العمل بالدّستور إمّـا بشكل مبـاشر أو ضمني عبـرَ مخـالفة نصوصه بشكل مُمَنهَج.

غير أنّ مـا لم يَقُله ”أغامبيـن“ هو أنّ السبب العميق لمـا تعانيه “الدولة الحديثة” مِن منغِّصـات مزمنـة تأكل مِن لحم ”المصلحة العـامّـة“ ولِمـا تواجهه من تهديدات دَوريّـة باسم ”حـالة الاستثنـاء“ هو غيـاب ما نسمّيــه “المرجعيّـة المتعـالية للتّرجيـح النّهـائي الصُّلب”، إذ إنّ دوَران الحكم في ”النظام السياسي الإسلامي“ حول ”الوحي“ هو ضمـانة لبقـاء ”السلطة“ دون مستوى التوحّش الّذي كثيرًا ما تصل إليه ”دولة الحداثة الغربيّـة“، فلا أحد كـائنًـا من كان يمكنه تجميـد تحكيم الشّرع بدعوى مواجهة ”خطر داهم“ أو ”حالة استثنائيّـة“، وحتّى لو عَنّ للحاكم تأوُّل نصوص القرٱن تَأَوُّلاً فـاسدًا فإنّه يبقى مقيّدًا بسَطوة المبـادئ والمقاصد العـامّـة للشّريـعة ومحاصرًا بالوعي الديني للأمّة المحمول عليها واجب المراقبـة والمحاسبة، فمهما يكُن من أمر فلا وجود لتلك ”السّعة التأويليّـة“ التي يجدهـا المُحتكِمـون إلى تشريعـات بشريّـة/وضعيّـة، دون أن تذهب بطبيعة الحال عن الخيارات المؤسّسية كـقضـاء المظالم بأعضائه غير القابلين للعزل من قِبَل الحاكم.

ففي السّياقات العلمانيّة تزدهر النقاشات البيزنطيّة وتتميّع القضايا الاستراتيجيّة بسبب غياب “نقطة ارتكاز مرجعيّة صُلبة”( Centre de Gravité Référentiel Dûr)، في ظلّ هذه المناخات الشاذّة يسهُل التشغيب على الناس بالآراء الشخصيّة والحزبيّة الّتي تبدو كما لو أنّها حقيقة، فعندما يزعم طرف ما أنّ “الشعب” منح “الحزب أ” أكثريّة الأصوات حتّى يقود الحكومة يمكن للطرف المقابل الاعتراض بالقول إنّ “الشعب” منح الحزب “أ” أكثريّة الأصوات حتّى يُشكّل الحكومة بناءً على “المصلحة الوطنيّة العليا”، مع ما يرافق ذلك من سجال فرعي صاخب آخر حول ماهية ما يُسمّى “المصلحة الوطنيّة” ومضمونها وبطبيعة الحال لا يمكن للدستور أن يحُلّ مثل هذه “المعضلات النظريّة/النسبيّة[25]”.

بالمنطق الدّيمقراطي/الوضعي العائم والغائم يمكن أن يزعم كل طرف أنّه على حق لسبب بسيط وهو غياب أي مرجعيّة متعالية للتّرجيح النّهائي، فما يُنتجه “العقل” يمكن أن ينقلب عليه “العقل”، ولا وزن في ذلك لأيّ ضابط علمي أو معيار موضوعي إذ إنّ السّفسطة والدّمغجة والمغالطات المنطقيّة كلّها أدوات “عقليّة” في النّهاية.

وحتّى لو وُجِدت جهة عليا للحسم القانوني (المحكمة الإدارية أو الدستوريّــة) فإنّنا نبقى دائمًـا أمـام إمكانيّة الطّعن في صحّة الحكم أو القرار وتصعيد اللّغَط حوله بل والتمرّد عليه ما دام مصدر “الفصل القضــائي” هُم بشر يخطئون ويصيبون، يرتشون ويتعفّفون، يداهنون ويتحاملون!

فلو بقينا أسرى الجدل العقلي فإنّ الـمواقف جميعَهـا مَهما تعارضت وتبــاينت يمكن تبريرها إمّا بـتأصيل نظري وتحييـث فكري عميق أو بـسفسطة مُربِكة تترك أثرَها عميقًا في نفـوس الـعوام.

نلمس هذه الـسّعة الـتّأويليّـة أو القــابليّـة “الـمزمنة” للـتّبريـر من خلال واقعتين ثرثـارتين لـقطبين من أقـطاب الـفكر الـفلسفي .. فـسقراط وهو يرتضي عقوبة الإعـدام قال: “لن أتمرّد على القوانين الّتي أفنيتُ عُمري أدعو إلى الالتزام بها”.

في المقـابل “آرسطو” لم تعُزْه “الحُجّة” وهو يلوذ بالفرار مُصدعًا بالقول: “لا أريد أن ترتكب أثينا حماقة أخرى بحقّ الفلسفة”. وعلى هذا الـمعنى علينـا حَمل قول “لينين” الشّهير: “الـمثقّفـون هُم أقـرب الـنّـاس إلى الخيـانة لأنّهم أقدَر الناس على تبريـرها”.

مرّةً أخرى .. هل يمكن أسلمة “الدولة الحديثة”؟

إنّ “الدّولة الحديثة” ليست كيانيّة جافّة محايدة يمكن إقحام أيّ نموذج حكم عليها، فهي كيان حامل لفلسفة خاصّة، كذلك الإسلام؛ فهو دين ونمط حياة خاصّ غير قابل للتطويع والتكييف القسري مع دولة حديثة من مستلزماتها الماهويّة “العلمانيّة”(الدين فردي) والديمقراطية (سيادة الشّعب) وهو ما يتناقض جوهريًّا مع طبيعة الإسلام باعتباره دينًا شموليًّا وبديلاً حضاريًّا، فواقعيًّا لا يمكن أسلمة “الدّولة الحديثة” لأنّ الإسلام يقترح نموذجًا خاصًّا للدّولة لا يستند إلى العقل وحده بل إلى الوحي بملحقاته القيميّة والأخلاقيّة[26] أيضًا بما يعني أنّ الدّولة الإسلاميّة أكثر حداثةً من الدّولة الحديثة نفسها، لكن يمكن الاستفادة من الطابع البيروقراطي للدّولة الحديثة لإنشاء “دولة إسلاميّة” أكثر إحكامًا من الناحية التنظيميّة والإداريّة مقارنةً بالدولة الراشدة الّتي كانت تلائم رقعة جغرافيّة محدودة وكتلة ديمغرافيّة صغيرة، وتجاوز خلل “الامتداد على حساب العمق” الّذي سجّله محمد إقبال في رسالته[27] إلى المستشرق “نيكلسون”.

ولمّا كان ذلك كذلك فإنّ محاولة أسلمة “الدّولة الحديثة” لابُدّ أن تؤدّي إمّا إلى التخلّي عن جوهر الإسلام أو أن تُفضي إلى تحريف “الدّولة الحديثة” وتقويض أركانها، فإن كانت أسلمة المجتمع تُبقي على المجتمع “مجتمعًا” ومن ثَمّ تؤسلمه، فإنّ أسلمة الدولة الحديثة تنزع عن الدولة “حداثتها” بالكليّة، بما أنّ الأسلمة ستُفقدها جوهر ماهيتها من ديمقراطيّة وعلمانيّة واستناد متطرّف إلى العقل بعيدًا عن الغيبيّات.

خط افتراق آخر بين “الدولة الإسلامية” و”الدولة الحديثة” يتمثّل في ما تستبطنه دولة الإسلام من مشروع توسّع (جهاد الطلب) فهي دولة فتح بامتياز على عكس منطق ترسيم الحدود الترابية الذي يحكم ما يُسمّي “الدولة العقارية المعاصرة”[28].

“عقلانيّة” الجابري و”ديمقراطيّته”

دعا المفكّر المغربي الرّاحل محمّد عابد الجابري إلى الاستعاضة عن مصطلح ”العلمانيّة” بشعاري ”الديمقراطيّة” و”العقلانيّة”[29] عادًّا الحديث عن العلمانيّة إثارةً لمسألة مزيّفة في بيئة مسلمة تستنكف من هذا الاصطلاح الّذي استنبته في التّربة الفكريّة العربيّة المسيحيّون العرب، لكنّ الجابري وهو يفسِّر لنا ما يعنيه بـ”العقلانيّة” أحالنا رأسًا على مفهوم ”العلمانيّة” وإن بطريقة مخاتلة لا فجاجة فيها، فالعقلانيّة السياسيّة كما يقدّمها هي ”الصّدور في الممارسة السياسيّة عن العقل ومعاييره المنطقيّة والأخلاقيّة وليس عن الهوى والتعصّب وتقلّبات المزاج”!

هل علينا أن نفهم “العلمانيّة” فهمًا جديدًا؟

هناك فهم جديد دارج للعلمانيّة يقطع مع ذلك المعنى القطعي والباتّ الّذي يدور حول “فصل الدّين عن الدّولة[30]”، هذا الفهم العلماني المستحدث للعلمانيّة يتعامل مع المفهوم ككائن حيّ انزياحي قابل للنموّ والتغيّر والتكيّف ما أنتج في النّهاية علمنة غير معادية للدّين كما يُثبته واقع أعرق الدّيمقراطيّات في العالم حيث مازال للكنيسة دورها ولرجل الدّين دوره وللخطاب الدّيني دوره.

ولعلّ أغرب ما انتهى إليه هذا الفهم الصّلصالي للعلمانيّة هو اعتبارها ضامنًا لبقاء الأديان وازدهارها مستدلّين في ذلك بنموذج العلمانية الهنديّة.

تأسيسًا على هذه المقاربة يصبح القول إنّ جميع الدّول العربيّة ”دول علمانيّة” قولاً سديدًا لا يُثير أيّ خلاف معرفي!

لكنّ هذا التّمثُّل التطوّري للعلمانيّة يتعامى عمليًّا عن التّأصيل الإتيمولوجي/التاريخي للمصطلح وليس فقط عن تعريفاتها المعجميّة، إذ إنّ تجاهل” النّواة المفهوميّة” للمصطلح يُفقد المصطلح قدرتَه التفسيريّة ويُعرّضه لسيولة دلاليّة مفتوحة.

ثمّ إنّه إسلاميًّا يمثّل الإسلام ”الدّين الحق” بل الدين الوحيد ﴿إنّ الدّين عند الله الإسلام﴾-آل عمران19-، وهو دين يتّسم بشمول الاختصاص (Plénitude) إن صحّ التعبير، أي إنّه لا يرضى بأقلّ من الإشراف الكلي أو الجزئي على كلّ شيء وإخضاعه لأحكامه وقيمه ومبادئه، بما يعني أنّ عدم تطبيقه في التشريع هو في  جوهره تغييب له!

الهوامش:

1- في كتابه : “المحنة العربيّة ..الدولة ضدّ الأمّة”.

2- من أبرز كتابات هابرمــــاس” في هذا السياق هو كتاب: “تحدّيات الدّيمقراطيّة ما بين المذهب الطبيعي والدّين” هناك مدرستان أساسيّتان في “مابعد العلمانيّة”: المدرسة الكانطيّة ذات الاتجاه الإجرائي الجاف، والمدرسة الهيغليّة الأخلاقيّة، الأولى تعتبر استدعاء “الديني” ضروريّا لحماية العلمانيّة فيما تعتبر الثانية أنّ في الخطاب الديني من “القيمة” ما يُثري المجتمعات الإنسانيّة وأبرز أعلام التيار الأوّل “هابرماس” أحد أعلام الجيل الثاني لمدرسة فرانكفورت (روّاد “النظريّة النقديّة”) وصاحب كتاب: “تحدّيات الديمقراطيّة  ما بين المذهب الطّبيعي والدين”، في المقابل يُعدّ “مايكل ساندل” أحد أبرز أعلام الاتجاه الأخلاقي، ويجدر الإشارة هنا إلى أنّ “جون كين” هو أوّل من صاغ المصطلح للإشارة إلى نهاية النموذج العلماني وضرورة البحث عن البديل، ويُعرّف عالم الاجتماع “بيتر برغر” «ما بعد العلمانيّة» بكونها “حالة وعي معاصر تتعايش فيه الرّؤى الكونيّة للدّين مع الرّؤى العلمانيّة للكون”.

3- يبدو أنّ نوازع التقليد والنسخ واللصق والمطابقة والتقمّص التكراري لا تقتصر على التيار السلفي!.

4- إنّ التّنصيـص الدّستـوريّ على الإسلام في حقيقتـه ليس سوى تنصيـص ”لامعيـاريّ” أي خِلوًا من الأثـر التشريعـي اللازم، وهذا يتّضح جليا في دول مثل تونس وعمان ومصر والبحرين والعراق ومصر وسوريا والجزائر وحتى المملكة العربية السعودية في نظامها الأساسي، ولعلّ لبنان تبقى الاستثناء الوحيد الذي يؤكّد القاعدة إذ ورد بالمادّة التاسعة من الفصل الثاني من دستورها: “حریة الاعتقاد مطلقة والدولة بتأدیتها فروض الإجلال الله تعالى تحترم جمیع الأدیان والمذاهب وتكفل حریة إقامة الشعائر الدینیة تحت حمایتها على أن لا یكون في ذلك إخلال في النظام العام وهي تضمن أیضا للأهلین على اختلاف مللهم احترام نظام الأحوال الشخصیة والمصالح الدینیة”.

5- أستاذ القانون الدستوري والرئيس الحالي للجمهورية التونسية قيس سعيّد من أصحاب هذا الرأي الّذي عبّر عنه في محاضرة ألقاها عام 2018  بكلية العلوم القانونية والسياسية والاجتماعية بتونس تحت عنوان “دينها الإسلام”.

6- المقصود هو”ولا نزل به وحي صراحةً”.

7- الكاتب المغربي عبد الإله بلقزيز يعترض على هذه القراءة العقديّة/ التاريخيّة في كتابه “الدولة والدين في الاجتماع العربي الإسلامي” الذي أشار فيه إلى أنّ التداخل التاريخي بين الدين والدولة لا يمنح مسوّغًا إيديولوجيًّا لتأسيس شرعيّة الدولة على الدين بحجّة أنّ الدين “مطلق” والدولة “نسبيّة” منتهيا إلى القول إنّ نموذج الدولة الحديثة هو نموذج كوني أو حقيقة كونية صُلبة لا مجال لتجاهلها أو تجاوزها، والرأي عندي أنّ بلقزيز قد سقط هنا في مزلقين أساسيّين؛ أحدهما منهجي والآخر معرفي، أمّا المزلق المنهجي  فهو تعامله مع علاقة الدين بالدّولة في الإسلام باعتبارها علاقة تاريخيّة/ تراثيّة صرفة، والحال أنّها علاقة روحيّة/ عقديّة أيضًا، فيما يتمثّل المزلق المعرفي في التعامل مع “الدولة” كمفهوم مدرسي نظري مجرّد وجامد والخلوص بذلك إلى القول بنسبيّتها أو دنيويّتها أو تكيّفيّتها، والحقيقة أنّ مقاربة الدّولة من زاوية مفهوميّة إسلاميّة تجعلنا ندرك التّداخل الوظيفي بين “السياسي” و”الديني” ، فالحاكم هو وكيل عن الأمّة في تطبيق أحكام شرعية واجبة التنفيذ ما يجعل الدّولة في نهاية التحليل لا تنتمي بالمطلق إلى فضاء “النسبيّ” و”المتغيّر” وأنّ منها أو من أبعادها ماهو “مطلق” و”مقدّس” و”متعالٍ”.

8- رغم كلّ شيء نزعم أنّ منطق ”الحكم الكنَسي/الثيوقراطي/القَروَسطي” باعتبـاره استحضـارًا رأسيًّـا لسلطة المقدَّس في مبـاشَرة الشأن الدنيوي هو أقرب إلى الـفطرة وأقلّ بعـدًا عن روح العبوديّـة للخـالق مِن فلسفـة ”الحكم الوضعي/العلماني”، طبعًا نحن هنا لا نفاضل بين “جيّد” و”سيّئ” بل بين “السيّئ” و”الأسوأ”!

9- نحيل على كتابنا “الإسلاميون .. سؤال الدولة وأسئلة الحكم”ط3 (ص39 إلى 44)، حيث فصّلنا الحديث في هذه النقطة تحت عنوان ” استخـدام مصطلـح «إسلامــــــي» ضرورة معرفـيّـة في المقـام الأوّل ﴿مُسوِّغـات التّمييـز بين ”الإسلاميّيـن” وغيرهم)

10- هناك هوَس تدقيق اصطلاحي متلبِّس بالكثيـر من الإسلاميّيـن، فلئن كـان هذا التدقيق والتحقيق اللغوي مُهمًّـا بل ومطلوبًـا باعتبـار أنّنـا نعيش ”حرب مصطلحـات  مفتـوحة” إلاّ أنّ الغلوّ في ردّ هذا المصطلح أو ذاك كثيـرًا مـا يكـون نـابعًـا عن ”فوبيـا مصطلحـات“ أي ردًّا ناتجًـا عن استجـابة نفسيّـة/انفعـاليّـة لا عن  مراجعـة علميّـة رصيـنة، على كلّ حـال سنعود إلى هذه المسألة في قسم لاحق من الكتــاب.

11- دينيّة فلا يُعَدّ بذلك “إسلاميًّـا” وإلاّ لَاعتبرنا السوري النصراني فارس الخوري مثلاً “إس – قد يدعو داعٍ إلى إقامة الشريعة أو يقبل بإقامتها من منطلقات غير لاميًّـا” ! ..

12- انحدار المصطلح من الوسط الأكاديمي الفرنسـي.

13- وأنتَ ترسل ابنَـك إلى المدرسـة تذكَّر أنّ ”عقل الدّولة العميــــق” لديه دائمًـا ما يُخفيـه عنـه، ليس فقط لبداهة استحـالة تدريـس ”كلّ شيء“ بل أيضًـا وخاصّـةً لتَقَصّده التعتيـم الممنهَج على معطيـات أو زوايـا نظر بعينهـا  !  .. فـالنظام التعليمي الرّسمـي هو الوسيـط الإيديولوجـي الأخطـر والأبعـد أثَـرًا الّذي لا يمكن الحدّ من مخـاطره البنيويّـة ﴿في علاقة ببنية التّفكيـر﴾ إلاّ عبـر ”التّعليـم الموازي“ الموجَّـه إلى المنـاطق المُعتَّـمة والمَنسيّـة داخل المقرّرات المدرسيّـة، وهذا مـا يزرع في الطّفل ذلك ”الفضـولَ المعرفـي” الّذي يُغري بالاجتهـاد والـبحث عن ﴿وفي﴾ ”اللاّمُفكَّـر فيـه”، إذ إنّ التّحصيـل الثّقـافي الحقيـقي هو ”جهـد فردي“ بالأســاس .. بقي أن نقـول إنّ المنظومـات التعليميّـة الحكوميّـة عمومًـا وفي البيئات السيـاسيّة/السلطانيّـة/الكمبرادوريّـة خصوصًـا نزّاعـة بطبيعتهـا إلى إنتـاج ” تقنيّي معرفـة“ باصطلاح ”فوكـو“ لا ”مثقّفيـن“ قـادريـن على إنتـاج المعنى وإعـادة الاعتبـار للهوامش وإبداء ”عصيـان معرفـي“ يمكن أن يُحرج ”السّلطـة” يومًـا مـا.. لا تبرع منظوماتـنــا الـتّعليميّـة قدر براعتهـا في تفريـخ الـكفـاءات الخرسـاء الّتي تجتـرّ ”الـمعرفـة“ ولا تشـارك في إنتـاجهـا ، ولا يملك المرء إلاّ أن يحمد اللّه على خروجه من التعليم الرسمي بأقلّ عدد ممكن من “العاهـات الذهنيّـة” ودون أن يفقد الكثيـر من حاسّـة طفل الخـامسـة في “البناء الفوضوي” وتجـارة “الأفكـار الموازيـة”!.. إنّنا ندفع بأطفالنا لكي  يتلقّوا حصص تعذيـب وحشـي .. يدخلون »فلاسفة« و»مفكّرين«ويخرجـون»حفَظة«  و»ملقِّنين«  .. تكـافِـح فطرتُـهم السليمة من أجل البقـاء لكنّهـا في الكثير من الأحيـان لا تقوى على الصّمـود تحت قصف المقرَّرات المدرسيّـة التغريبيّـة! .. مفاد الكلام .. إن كـان مرور أبنـائكم بمنظومة التعليـم الرّسمـي ”شرًّا لابُدّ منه” فإنّ انفرادَهـا بهم ”شرٌّ مُطلَـق“.. للأسف لا غنى عن ”التعليم الرسمـي” سواء الحكـومي أو الخـاص فهو ”شرّ لابُدّ منـه”، وذلك لإكراهـات معيشيّـة تتعلّـق أسـاسًـا بـفُرَص التّشغيـل والمصعد الاجتمـاعـي ولو أنّ هذا الدّور الوظيفـي/الحيَوي ٱخِذ في الانحسـار والتّراجـع!.. والأدهى والأمَـرّ هو استحـالة تحقيـق منظومتنـا التعليميّـة ذلك التّحوّل الكوبرنيكـي التّـاريخـي الّذي يجعل منـاهجهـا الدراسيّـة تتسـاوق مع الهُويّـة دون انقلاب عسكري إيديولوجي أو ثورة شعبية إسلاميّـة تلامس نخـاع عظم الدّولة، فالمسألة أكبـر من أيّ سيـاق ”إصلاحـي”، إذ إنّ المؤسّسـات التعليمية في جوهرهـا ليست سوى أجهزة هيمنة ثقافيّـة وضبط اجتمـاعي وهي بهذا المعنى ليست سوى رَجع صدى للنظام السياسي العميـق بتقـاطعاته الخارجيّـة !.. وإلى ذلك الحيـن، يبقـى التعليـم الـموازي بمعنـى المتـابعة الأسريّـة الدوريّـة لما يتلقّـاه الطفل من معارف والتدخّل التأطيري تصويبًـا أو تدقيقًـا، تحذيـرًا أو تثمينًـا مع التشجيع على التحصيل الفكري الفردي هو الحلّ الظرفيّ الوحيد للتخفيف من وطأة النظام التعليمـي التغريبي، وفي هذا السيـاق يمكننـا أن نَعُدّ منصّـات ”التعليـم عن بعد” ملاذًا مثـاليًّـا وسندًا عمليًّـا لمساعـي إنقـاذ ما يمكن إنقـاذه متى كانت هذه المنصّـات تستهدف استنهـاض الوعي وتوسيع المدارك المعرفيّـة واستفزاز الملَكة النقدية وتذكيَـة الوازع الديني وتعزيـز النوازع الأخلاقية!.. المطلوب بكل بسـاطة لِتَخطّـي هذه الأزمـة الّتي ترتقي إلى مستوى ”الكـارثـة الجيليّـة” هو عدم ترك أجيال المستقبل وحدَهم في غرفـة واحدة مع غول ”المُقرّرات المدرسيّـة الرسميّـة” الوسيط الإيديولوجي الأخطـر والأبعـد أثرًا! ..

14- اصطلاح المفكّر الأمريكي “غلين تيندر” صاحب كتاب “الفكر السياسي ..الأسئلة الأبدية”، وما قصده تيندر بالأسئلة الأبدية هو تلك الأسئلة التي رافقثت مسيرة التفكير السياسي على امتداد تاريخه الطويل على غرار: هل يحتاج البشر إلى سلطة حاكمة؟، ما مصدر شرعية هذه السلطة؟، ما آلية تنصيب الحاكم؟ …إلأخ.

15- مفكّر سياسي فرنسي (تـ1596) عُرف بإسهاماته العميقة والمؤثّرة حول مفهوم “السيادة” الّتي يعرّفها بقوله :”سلطة الأمر والإكراه من دون أن تكون مأمورةً أو مكروهةً من أيٍّ كان على الأرض”، ويُعدّ كتابه “الجمهوريّة” من أهمّ كتبه.

16- معاهدة وستفاليا هذه أو صلح وستفاليا هي في الحقيقة معاهدتان اثنتان : معاهدة أوسنبروك ومعاهدة “مونستر”، انعقدنا في ألمانيا وأنهتا عقودا من الحروب الدينيّة والتوسّعيّة في أوروبا وأرستا أسس الدولة القومية أو الدولة الأمّة أو الدولة الحديثة ذات السيادة.

17- نسبة إلى السوسيولوجي الألماني “ماكس فيبر”.

18- نسبةً إلى “ديكارت” (ت 1650م) رائد “العقلانيّة الحديثة” .

19- لذلك “الحداثي” غربيًّا هو بالضّرورة “علماني” .

20- طائفة من “الإسلاميّين “المتصالحين” مع الغرب.

21- “عندما يقصر بعض المفكّرين مفهوم الحداثة على عصر معيّن هو عصر النهضة، فإنّ ذلك يُعدّ تحديدًا ضيّقًا من الناحية التاريخية، فمثلاً كان الناس يعتبرون أنفسهم محدثين في عهد تشارلز العظيم في القرن الثاني عشر وأيضا في فرنسا في أواخر القرن السابع عشر في فترة الصراع بين القدماء والمحدثين” د.محمد بن سباع –كتاب “الحداثة وما بعدا لحداثة.. من عصر الميتافيزيقا والكلّيّات إلى عالم بلا مركزيات”ص27.

22- تُعدّ التفكيكيّة مثلًا طرحًا “مابعد حداثيًّا” بامتياز كما سنرى في موقع آخر من الكتاب.

23- يشهد مبدأ «سيادة الدول» اليوم هِزّة عنيفة وفقد الكثير من روح معاهدة “وستفاليا” إلى أن غدا مفهوما “زئبقيا” لا نكاد نمسكه حتى يُفلت من جديد، ففضلا عن التداخل المتنامي بين اقتصاديات العالم وتعاظم دور المنظمات غير الحكومية والشركات العابرة للقارات جاء الهاجس الأمني ليسجّل حضوره بقوّة في برامج الحكومات التي وجدت نفسها مجبرة على مراجعة تعاطيها مع جملة من المسلّمات السيادية الكلاسيكية كحُرمة الحدود وبداهة السيطرة الكاملة على المجال الجغرافي والحقّ المطلق في معاقبة المواطنين المذنبين مهما كانت ملّتهم (قضيّة رجل الدين الشيعي «نِمر النمر» عام 2016 مثالا).. فحتى المفهوم القانوني للسيادة شهد انحسارا يحاكي أو يكاد ذلك الانكماش الطارئ على مفهومها السياسي ، وهذا الاهتزاز يغذّيه صراع الأجندات الإقليميّة  والدوليّة التي تتفاعل بدورها مع المستجدّات على الأرض وتتعقّد طرديّا مع تعقّدها حتى باتت “التدخلات الخارجيّة” تحظى في بدايتها وفي الكثير من الأحيان  بقدر  كبير من المقبوليّة الشعبية («عاصفة الحزم» في اليمن نموذجا) .. ويستعيد كثيرون اليوم وبزخم متجدّد مفهوم ”مجتمع اللاّدولة” الذي أسهب المفكّر”بيار كلاستر” في الحديث عنه سوسيولوجيًّا مشيرا إلى انكماش “السلطة  المركزية” وتراجع “الوطني” وتجزّؤ الشعور الجمعي الكلاسيكي الذي بات يعبّر عن نفسه من خلال “الملْيشة” الطائفية والجهوية والقبليّة وغيرها من مظاهر  “التذرير ما تحت الدولتي”، وحتّى مفهوم «الأمن القومي»لم يعد يقتصر على “التحسّب” لعدوان خارجي  يستهدف الإقليم أو الشعب بل انزاح إلى معان أكثر سيولة تسمح لدولة كبرى  كالولايات المتحدة بمهاجمة دولة أخرى بحجّة حماية “القيم الأمريكية” بما هي جزء من “أمنها القومي”، لنقف  على نهاية عصر “الحدود الصُّلبة” لصالح ما يُسمّى “الحدود الشفافة”حيث لم يعد تمترس الدول خلف حدودها وانطواؤها الديبلوماسي” حول الذات  كافيا لتجنّب العدوان.

24- “الدولة العميقة” هي ظاهرة تشبيك بيروقراطي سرّي تمارس الحكم فعليًّا دون شرعيّة انتخابيّة، وتنطلق في تحرّكها وفقا لثقافة معينة يُراد تثبيت هيمنتها اجتماعيًا، والمعروف أنّ أوّل بروز للدّولة العميقة في العصر الحديث شهدته تركيا زمنَ “أتاتورك” الّذي أرسى في عشرينيّات القرن العشرين شبكة معقدة من التحالفات بين الإدارّيين والأمنيّين والعسكريّين وأصحاب النّفوذ.

25- نموذج “الدولة الحديثة” لا يفتقر إلى “قيم سياسية” و”مبادئ أخلاقية” غير أنّ مشكلة هذه القيم والمبادئ هي قابليّتها للتمطيط والاختراق والتجاوز والالتفاف والتحويل والتوجيه، فهي ليست سقفًا قيميًّا للممارسة السياسية في الغرب، وقد وقفنا غيرَ مرّة على الفجوة العميقة بين مثال الخطاب الإنساني الكوني وبين واقع السياسات الغربيّة في الدول النامية والتنظيرات التسويغيّة التي تحيّد “الأخلاقي” أو توظّفه لخدمة المصالح الغربيطة العليا، ولعلّ الأزمة الأوكرانية الحاليّة نموذج ثرثار يؤكّد ازدواجية المعايير وفصاميّة “العقل الأخلاقي الغربي”.

26- يُشار إلى أنّ حلاق في كتابه  “الدولة المستحيلة.. الإسلام والسّياسة ومأزق الحداثة الأخلاقي” يمتنع عن وصف كيانيّة الحكم الإسلامي بـ”الدّولة” ويقصُر هذا الاصطلاح على نموذج “الدولة الحديثة”، كما أنّه لا يرى استحالة إنتاج “نظام إسلامي” في هذا العصر لكنّه يرى استحالة إنتاج نموذج سياسي إسلامي “حديث” أي يستكمل شروط “التحديث الغربي”، وهو موقف لا يخلو من الصحّة والدقّة غير أنّ مشكلته الوحيدة والعظيمة هي غياب أيّ تصوّر لدولة إسلامية ممكنة تستثمر في بعض جوانب الحداثة أو منجزاتها المؤسسية وتتجاوزها إلى نظام حكم أكثر “حداثة” استنادًا إلى الزخم الأخلاقي الّذي ميّز الحكم بالإسلام طيلة قرون.

27- ممّا كتبه إقبال في هذه الرّسالة :”ما من ريب أنّ المسلمين نجحوا في بناء إمبراطوريّة عظيمة ، لكنّهم أدخلوا الروح الوثنيّة إلى قيمهم السياسية”.

28- “الدولة العقارية” كمقابل لمفهوم “الدولة الإمبراطورية” هي تلك التي تقوم على الملكية العقارية المشتركة ويتأسّس عقدها الاجتماعي على الجغرافيا –راجع كتاب “الأزمة الدستورية في الحضارة الإسلاميّة .. من الفتنة الكبرى إلى الربيع العربي” لمحمد مختار الشنقيطي ص568..569-.

29-  – محمد عابد الجابري –”في قضايا الفكر والدين”.

30- “العمل الحركي الإسلامي” زمنَ “الدولة الحديثة”.. الهويّة المغلقة وأسئلة التغيير المفتوحة بقلم: صابر النفزاوي –كاتب سياسي تونسي- مدخل تأسيسي: تبدأ المغـالطة الـمعرفيّـة الـكبـرى بجعلـنـا نعتقد أنّ ”الحداثـة الغربيّـة“ هي «الحداثـة» بألِف ولام التّعريـف والحقيقـة أنّهـا ”حداثـة“ أنتجَتهـا شرطيّـات تـاريخيّـة بعينهـا وخصوصيّـة حضـاريّـة بذاتهـا، حتّـى ”الدّولة القوميّـة/الحديثـة” التي نعيـش داخل هيكلهـا المؤَسَّسـي والتّشريـعـي بعد مسـار قِشـري من التّحديـث القَسـري/الوصـائي مرّت أوروبيًّـا بمخـاض معرفـي وسيـاسي عسيـر بمـا منَحهـا مشروعيّـة ثقـافيّـة تفتقدُهـا دُوَيلاتنـا العربيّـة المُحدَّثـة أو ”التّحديثيّـة” على حدّ توصيـف برهـان غليـون . فالمثقّفون العلمانيون أنفسهم لديهم ”سلَفهم الصّـالح“ و”كُتبهم المقدّسـة“ و”عصورهم الذهبيّـة“ التي يستلهمـون ﴿أو يجترّون﴾ منهـا أفكـارَهم، فـالمَرجع النّهـائي أو ”المُقدَّس“ ليس حكـرًا على التفكيـر الدّيـني.

ومـا حربـهم على ”اليقيـن” و”القداسـة” سوى محـاولة لإحـلال يقيـن محل يقيـن وقداسـة مكـان قداسـة! بل إنّ ”العقل العلماني العربـي” بمقيـاس السيرورة التّـاريخيّـة للفكر الغربـي هو ”عقل تراثـــي”، ولعلّ أبـرز تجلّيـات هذه ”التراثيّـة” انحسـار وعيِـه ”التّبشيـري” وبقـاؤه عـالقًـا داخل پراديغم ”العلمــانيّـة” والعجـز المعرفـي على التّجــاوز والانتقـال السّلِس إلى”مـا بعد العلمانيّـة” أو على الأقلّ إلى ”جدَل العلمـانيّـة”.. ما يبدو واضحًا هو أنّ التعصّب العلماني العربي مازال عالقًا داخل براديغمات غربيّة آيلة للسّقوط والتّجاوز في “العقل الغربي” نفسه الّذي بدأ يتحدّث عن “ما بعد العلمانيّة”؛ الطرح الّذي ينذر بمأزق النموذج العلماني الصُّلب ويدعو إلى “تديين العلمانية” إن صحّ التعبير تحت عنوان كبير هو “التسامح الاحتوائي” بما يُغري بإعادة النّظر في آليّات الديمقراطيّة نفسها ونُحيل هنا على كتابات الألماني “يورغن هابرماس”.

في خضمّ هذه المطابقة المفتعَلة مع النموذج الغربي للدّولة الحديثة وتقمّصه تقمّصًا تكراريًّا ، وفي وسط حالة من الالتباس التشريعي داخل “الدّولة الوطنيّة” الوليدة وفلسفتها السّياسيّة في علاقة بالدين، انتعش التّنازع التأويلي في فضاءات القانون الدّستوري النصّي والواقعي، وكان من الطّبيعي أن تكون خلفيّة هذا التنازع “إيديولوجيّة”، ومن هنا كان لابُدّ أن يزدهر “التّدافع الإيديولوجي” بوحي من التّعالق المعقّد بين الدّولة والدين، ولعلّ استخدامنا للفظ “التعالق” على وزن “تفاعُل” بديلًا عن كلمة “العلاقة” هو إحالة لغويّة دلاليّة نفسيّة على واقع التشابك والتداخل والغموض والإبهام داخل هذه العلاقة.

“فصل الدين عن الدولة” .. الإطار التاريخي .. المعروف تاريخيًّا أنّ حركة التحديث أو العلمنة المتقدّمة ارتبطت في أوروبا بصعود الرأسمالية والفكر النفعي فكان لابدّ من تحييد كل كابح ماورائي يحول دون الإقبال المتهالك على الاستهلاك، فمن الطبيعي والحال تلك أن يكون الدين محلّ استهداف شامل تنظيرًا وممارسةً، وقد ألقت هذه النوازع الرأسماليّة بظلالها على الرقعة العربيّة نظرًا لخضوع معظم أنحائها للاحتلال الأوروبي التي رحل جسدًا ولم يرحل فكرًا وروحًا، بل ترك وراءه أعوانًا وفلسفة ماديّة عميقة مع بذرة مؤسسية تعمل وفقًا لهذه الفلسفة .. لقد بدت الإشارة إلى الإسلام دينًا للدولة أو الشريعة مصدرًا رئيسيًا للتشريع في دساتير معظم الدّول العربيّة بُعيد الاستقلال أقرب إلى الاعتراف بدور الدين في حركة المقاومة الوطنيّة للاحتلال، أو في أحسن الأحوال إحالة على البعد الحضاري للدّولة أي الإسلام باعتباره رابطة هويّة ثقافية لا رابطة عقدية تشريعيّة، هناك قراءات أخرى تفسّر التنصيص على الإسلام دينًا للدولة بالغرب الرأسمالي وتدخّله لفرض هذا التنصيص في إطار مكافحة التمدد الشيوعي في تلك الفترة . وهذا يعني بكل بساطة أنّ هذه الإشارة بمختلف صياغاتها وتخريجاتها اللغويّة لا تنزع صفة العلمانيّـة عن هذا الدّستور أو ذاك. فمـا حدث في المنطقـة العربيّـة هو زرع أنظمة تفصل الدين عن الدّولة دون فصل الدّولة عن الدّين، إذ لم يكُن ممكنًـا تأميـن عمليّـة الفصل الأولى وإنجـاحهـا دون تأميـ ” المقدَّس” ووضعه تحت سيطرة ”السياسي”، بهذا المعنى؛ إمّـا أن يكون الإسلام في خدمة السلطة شرعنةً وتثبيتًـا أو أن تبقى السّلطة بمنأًى عن أسئلة الإسـلام وإحراجـاته العقديّـة والتشريعيّـة !.

الإسلام والسياسة .. السياسة بما أنّهـا ممارسة بشرية فيها ممّا يحلّ وممّا يحرُم، وبمـا هي ممـارسة بشريّـة تحكمهـا أهواء ومرجعيّـات وپـاراديـغمـات تفكيـر معيّنـة فـإنّهـا خـاضعـة بـالـضّرورة لقـاعدة الولاء والبراء أي الموالاة في اللّه والمعـاداة في اللّه، وأَوثق عرى الإيمان كما يقول الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم «الموالاة في الله والمعاداة في الله و ﴿الحبّ في الله والبغض في اللّه عزّ وجلّ﴾» ! .. إذ إنّ حصر الفعل السياسي في تحكيم العقل وتحييد العاطفة وإعلاء لغة المصالح هو قولٌ على وجـاهته الظّاهرة مردود شرعًـا، فحساب المصلحة وإعمال العقل من ”السياسة الشرعيّـة” لكنّهمـا لا يختزلان ”السيـاسة الشرعيّـة”، إذ يبقى الدين هو الفيصل في تقدير المصلحة وتحديد سبُل تحقيقهـا من حيث المنهج وهو الضابط في استخدام العقل وتوجيهه، دون أن يعنيَ ذلك أنّ ”السيـاسيّ المسلم” كما يجب أن يكون هو مجرّد شخص سـاذج تحرّكه العـاطفة الدينيّـة الجوفاء والمجرّدة بدليل سيرته صلى الله عليه وسلّم ﴿”صلح الحديبية” مثالًا﴾ وتجارب الخلفاء الراشدين من بعده ﴿”حروب الردّة/مانعي الزكاة” نموذجًـا﴾، وبدليل وجود جملة من القواعد الفقهيّـة والأصوليّـة ”الواقعيّـة” التي تؤكّد أنّ السياسة في الإسلام لا تقيم عمليًّـا قطيعـة بلهـاء مع فكرة المنفعة والنجـاعة والكسب المادي، من هذه القواعد الّتي تُطبَّق بشروطهـا «دفع الضّرر الأكبـر بالضّرر الأصغر»، «دفع المفاسد مقدَّم على جلب المصالح»، «الضرورات تبيح المحظورات»…إلخ.

حتّـى أنّ السيـاسة عندنـا لا تتقيّد في تفاصيل ممارستهـا بما جاء به الوحي حرفًـا وحصرًا وقصرًا بل إنّ المُتـاح الاجتهـادي فيها شديد السّعـة بما يعني أنّ حضور ”الحبّ” بما هو ميل عاطفي و ”البغض” بما هو إعراض وجداني في السيـاسة لا يتعارضـان بالضّرورة مع الفهم الناضج لمنطق الدّسـائس والصراع وتنـازع المصـالح كسنن كونيّـة، ولعلّ أبلغ وأعمـق ما قيـل في تعريف ”السيـاسـة” مـا قاله ”ابن عقيـل” في ما نقله عنه “ابن القيّم” : «السّيـاسة ما كان فعلًا يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول – صلى الله عليه وسلم -، ولا نزل به وحي» ! .. ولمّا كان ذلك كذلك، كان يُفترَض بمطلب إقامة الشريعة أن يكون مطلبًا طبيعيًّا بالنسبة إلى أيّ مسلم “طبيعيّ”، فغياب هذه الشريعة هو في جوهره غياب للشرعيّة في بيئة عربية مسلمة، فبـفعل عقود من ”التـــعلـيــب الــعـــلمـــانـي“ أصبحت» شــرعــيـــّة الحـــكــم« في أذهـان النّـاس مرتبطـة بـصندوق الاقتراع حصرًا وقَصرًا وتحديــدًا وتخصيـصًـا ولم يعُد غيـاب نظام الحكم الإسلامي مُسوِّغـًا للـحديـث عن غيـاب» الـشّرعيـّة« رغم وجود حقيقة تـاريخيّـة صُلبة تقـول إنّ المرجعيّـة الدّيـنيّـة في الإسـلام مُتقدّمـة على كيـانيّة» الــدولة «على عكس انتشـار النصرانيّـة في أوروبـا الّذي كـان طارئًـا على ”الـدّولة“ بـتنصُّر الإمبراطور الرّومـاني ”قسطنطين الأوّل“ في القرن الرابع واعتنـاقه ديـانةً ذات طبيعـة روحيّـة خـالية أو تكـاد من أيّ أحكـام تتعلّق بإدارة الشأن العـام، فكـانت بذرة الفصل بين “الـدّيني” و”السّياسي” في الغرب موجودة ابتـداءً رغم استدعـائهـا الـمـتأخّر بعد قرون من “الثّيوقراطيّـة” والاضطهـاد الـكنَسـي.

هل انتهى الإسلام السّياسي ؟!.. السّيــاسة من جهة كونهـا اعتقـادًا جـازمًـا بحقّ الله تعـالـى وحدَه في إنشـاء الخطاب التشريعـي المُلزِم ليست مجرّد عنصر من عنـاصر الإسـلام أو عرَض من أعراضـه بل هي ”مكوِّن مـاهويّ” من مكوّنـاتـه ومكمنُ قوّتــه، دون البعد السيـاسي لا يمكن الـحديث عن إسلام من الأسـاس، فالحديث عن عزل الدين عن الدّولـة أو فصل ”الديني” عن ”السّيـاسي” أشبَـه بالحديث عن عزل القوّة عن الحركـة أو فصل الرّصـاصة عن المسدَّس! .. وعليـه.. إن تحدّثنـا ولو تجـاوزًا عن نهـايـة مـا يُسمَّـى ”الإسـلام السيـاسـي” فإنّ لازمَ قولنـا هو أنّ الإسلام نفسَـه قد انتهـى ! .. الحقيقـة أنّ أكبـر دليل على أنّ “الإسلام السّيـاسي” لم ينتَـهِ هو عدم وجود إسلام ”سيـاسـي” أصلاً، تصوَّر لو أنّ أحدَهم قـال لك إنّ العنقــاء قد مـاتت، هل كنتَ لتستمـعَ لمثل هذا الهُراء ؟.. أمّا من يقول إنّ ”الإسلام السياسي” لامذهبي لا ينتمي إلى أيّ مدرسة فقهيّة وهو بذلك يهدم أكثر ممّا يبني، فنقول له إنّ الإسلام في الأصل لامذهبي، المذهبية تصنيفات لاحقة على أصل الرسالة، وما دامت العلاقة بين الإسلام والسياسة علاقة ماهوية/وجودية فلا معنى للقول إنّ “الاسلام السياسي” أو البعد السياسي في الإسلام “لامذهبي”، ومن يقول إنّ “الإسلام السياسي” يهدم اكثر مما يبني إنّما يريد أن يقول أو لنقل لازم قوله هو أنّ الإسلام يهدم أكثر ممّا يبني! ..

الحقيقة أنّ الحديث عن نهاية” الإسلام السياسي” أو”الإسلام الإيديولوجي” ليس جديدًا، فقد حبّر الفرنسي ”أوليفيي روا” عـام 1992 كتابًـا أسماه» فشل الإسلام السّياسي «منظِّرًا لـ”ما بعد الإسلامويّـة” قبل أن ينشر كتابًا ٱخرًا بعنوان »الإسلام المُعولَم «، بعد ذلك بـنحو 13 عامًا صدر كتاب «إسلام السّوق» لصاحبه ”باتريك هاني“ ليعلن نهاية نمط ”التديّن القديم” وبداية آخر جديد قائم على تجاوز الانضباط التنظيمي وعلى الفردانيّة وتجاوز ”الدّولة” كمقولة أساسيّة في العمل الحركي الإسلامي الذي سيتحوّل إلى اشتغال على الذات وعلى المجتمع بمكوّناته المدنيّة وفقًا لمبادئ الإسلام ومقاصده الكبرى غير المتعارضة مع قيم العصر الليبرالي الجديد، ومن هنا تبلور مفهوم ”الجهاد المدني” مناكَفةً لمفهوم ”الجهاد المسلَّح” .. مشكلة هذا الطرح هو اكتفاؤه في التحليل ببراديغم إسلاموي معيّن هو ”البراديغم الإخواني”، هذا هو الغالب الأعمّ على هذه المقاربات، فكتاب ”إسلام السوق” مثلاً ينطلق من ملاحظات مستقاة من الموقع الإخواني ”إسلام أون لاين”، كما أنّ عودة السجال حول انتهاء ”الإسلام السياسي” بمناسبة ما يسمّى بـ”ثورات الرّبيع العربي” اقترنت بالصعود الإخواني إلى السلطة في مصر وتونس وتعثُّر هذا الصعود، وفي هذا ذهول عن بقية أطياف العمل الإسلامي التي تبدو غير مسيَّسة لكنّها تحمل تصوّرًا عن ”الدولة الإسلامية ” وآفاق إقامتها ونحن هنا نتحدّث عن” السلفيّة التقليدية” الممثّل الصريح للإسلام ”السياسي” الّذي يتحيّن فرصة الظهور! .. إنّهُم يعلنون فشل ”الإسلام السّيـاسي” ونهـايتَـه والحال أنّه من باب أَولى وأحرى إعلان فشل ”العلمـانيّـة” ونهـايتَهـا بعد عقود من الجريـمة السيـاسيّـة والإخفـاقـات والانكسـارات .. ماذا نعني بـ”الإسلاميين” ؟! .. يرتبط شيــوع استخدام توصيف «إسلامـي» بـحقبة مـا بعد انهيـار الـخلافة العثمانيّة آخر حصون المسلمين، فقد بدَت الحاجة مُذّاك مُلحّة إلى الـتّمـايز عن المسلميـن ”الآخريـن“ الّذين لا يدعون إلى إعـادة الـشّريـعة إلى موقعـهـا الـطّبيـعي في الـدّولة والـحكم .. انفراط عقد ”الدّولة الإسلاميّـة الـجـامعة“ في إسطنبـول أنتج تعقيـدات نظريّـة في مـا يتعلّق بالـعمل الـحركي الإسلامي تمثّـلت أسـاسًــا في بروز “ظواهر جديـدة” أو “مدلولات جديـدة” استدعـت صيـاغة ”دوالّ جديـدة“ أتـى بعضهـا (أو جُلُّهـا) من الـغرب الّذي سارع إلى سدّ ذلك “الفراغ المعجمـي الطّـارئ” بمنطق المؤامرة والدّسيسة الثقافيّـة والسياسيّـة، إذ لا أحد يمكنه أن يُنكر حقيقة وجود “حرب مصطلحـات” لكنّ ذلك يجب ألّا يُعميَنـا عن وجود “فوبيا مصطلحـات” لدى المحسوبين على ”التيّـار الإسلامي“ ..

قبل ذلك الـتّـاريخ لم يكن هنـاك حاجة مفصليّـة إلى الـتّمييـز الدِّلالـي الـصّـارم بين المسلم “الطّبيعي” غير المُطبِّـع مع النّظام العلماني والمسلم “غير الطّبيعي” المُطبِّـع مع النّظام العلمـاني، فرغم أنّ هذا الـتّمييز الاصطلاحـي نتـاج غربي مُغرض ومُريب من حيث الخلفيّـة إلّا أنّه من الـنّـاحية الـعمليّـة والـمنهجيّة تمييـز مفيـد بل وضروري في تحريـر الـمفـاهيم ! .. “الدّولة” ثمّ “الأمّة” أم “الأمّة” ثمّ “الدّولة”؟ .. إن كان المفهوم المركزي في الإسلام هو ”الأمّـة” فإنّ المقولة المركزيّـة في العمل الحركي الإسلامي هي “الدّولة” وليس الأمّة، باعتبـار أنّ الأخيرة بمعناها الاعتقادي موجودة بالفعل أمّـا الأولى فموجودة بالقوّة ويُراد لها أن توجد بالفعل لتتشكّل على أساسها الأمّة بمفهومها السياسي الأوسَع، فمـا يصِحّ عند الكلام على ”الإسلام النظريّ” لا يصحّ بالضّرورة عند الحديث عن ”الإسلام الحرَكـي”، ولعلّ هذا الخلط هو أحد أفدَح الأخطاء المنهجيّـة التي يقع فيهـا طيف واسع من الإسلاميّيـن الّذين يمّمـوا وجوهَـهم شطـر الاشتغـال الأفقـي على المجتمعـات دون العمـل على التغييـر مِن ”الأعلى” حيث السلطة ودستورها ووسـائطهـا الإيديولوجيّـة الرّهيـبـة من تعليم وإعلام وثقافة سائدة.. فمن المقولات الخطرة الشّـائعة التي يتبنّـاها طيف واسع من العلمانيين وحتى من رجال الدعوة الزّعم بأنّ إصلاح المجتمع يبدأ بإصلاح الفرد! ..

النّتيجة المباشرة لهذا القول ”رأسمـاليّ الهوى“ -مركزيّـة “قيمة الفرد”- الإيحــاء بعدم أهميّـة تطبيق الشّريعة وعدم الاهتمام أصلًا بفساد منظومات الحكم، ولسـائل أن يسأل؛ كيف يمكن للفرد أن يعيش بالإسلام وفي الإسلام في ظلّ غياب أنظمة اقتصاديّـة واجتماعيّـة وتعليميّة وإعلاميّة إسلاميّـة؟، وكيف يمكن إيجاد ”مؤسّسـات مرافَقة اجتمـاعيّة“ إسلاميّــة دون نظام حكم إسلامي؟.. وهل نطلب من الأفراد المسحوقين اجتماعيًّـا أن يُصلحوا أنفسَهُم حتّى ينصلح المجتمع أم ندعوهم إلى العمل على إصلاح القيـادة السياسيّة لكي ينصلح حالهُم بتحقّق ”تكـافؤ الفرص“ ؟! .. غير أنّ ما تقدّم لا يعني الامتنـاع عن العمل على إصلاح الفرد بالتوازي مع العمل على إعادة الإسلام إلى السّيـاسة والـحكم، إذ لا يمكن تجاهل حقيقة أولويّـة التوحيد على مـا عداه وبداهة أنّ المناعة العقدية للمجموعة تبدأ من مناعة الأفراد، ولو أنّ من كمـال التوحيد الاعتقـاد في اللّه خالقًـا ومشرّعًـا (توحيد الربوبية وتوحيد الألوهيّـة) ﴿«ألا له الخلق والأمر تبارك اللّه ربّ العالمين»﴾ !..

وإن كان اللّه عزّ وجلّ قد أرسَل موسى عليه السلام إلى رأس القوم “فرعون”، وقال تعالى في مُحكَم تنزيـله: ﴿«يـا داوود إنّـا جعلنـاك خليفةً في الأرض فاحكم بالحق ولا تّبع الهوى فيُضلَّك عن سبيل اللّه»﴾ .. فإنّ ما نعلمه في المقابل هو أنّ سيرة الراعي هي رَجع صدى لكسب الرعيّـة ﴿«وكذلك نُولّـي بعض الظّـالميـن بعضًـا بمـا كـانوا يكسبـون»﴾.. لكن يبقى التّسويـق لإصلاح الفرد كما لو كان هو ”الـحل“ خطابًـا أجوفَ معتلًّا منطقًـا ودينًـا، إذ إنّ تغيير المجتمع يبدأ بتغيير النظام السياسي دون الذهول عن مطلب تغييـر الأفراد ومحاولة إصلاح عقيدتـهم .. اليوم في عصر العلمـانيّـة العاتية وفي زمن ”الدولة الحديثـة“ المُتغوِّلـة بأجهزتهـا الإيديولوجيّـة المهيمِنة على مختلف منـاشط الحياة تكـاد تكون العلاقة بين طرفي المعـادلة ”جدليّـة“ لولا رُجحـان كفّة ”السيـاسي/التثويري” على ”الدّعوي/الإصلاحـي“ ! .. هذه المقاربة التي تتبنى منطق الإنزال الجوي للمرجعية العليا للدولة تقدح سؤالًا مفصليًا بات من “الأسئلة الأبديّة” بالنسبة إلى الحركات الإسلاميّة المعاصرة .. هل يمكن أسلمة “الدّولة الحديثة”؟! قبل محاولة الإجابة عن هذا السؤال المعقّد هناك مطلب منهجي علينا تلبيته في علاقة بتحرير المفاهيم الأساسيّة .. ماذا نعني بالدولة الحديثة ؟: هي دولة أنتجتها الحالة الصراعية بين الدولة والكنيسة في أوروبا وما انتهت إليه من فكّ للارتباط بين السلطتين الزمنية والروحيّة، وقد ساهمت تنظيرات “جون بودان ” حول السيادة فكريًا ومعاهدة وستفاليا سياسيًا في رسم الملامح النهائيّة للدّولة الحديثة بما هي دولة تقوم أساسًا على : – الديمقراطيّة (واقعيًا أو غائيًّا). – التمثيلية الشعبية. – التنظيم البيروقراطي.

ولعلّ الطرح “الفيبري” هو الأكثر استيعابًا لميكانيزمات عمل “الدولة الحديثة” باعتبارها دولة مؤسسات شرعيّة. الحداثة وما بعدها .. فضلًا عن خـلافيّة المصطلحيْن يتّسم مفهوما “الحداثة” و”ما بعد الحداثة” بالسيولة وضعف القوّة التفسيريّـة. “الحداثة” MODERNISME هي حركة وفي الوقت نفسه إحالة على مرحلة شهدتها أوروبا واقترنت علميًا ببواكير التقدّم تقني (لذلك هناك من يرى أنّ الحداثة بدأت في القرن العشرين) وثقافيًا ببروز الاتجاهات العقلانيّة وما رافق ذلك من نوازع تمرّد على التقاليد، كما تجدر الإشارة إلى أنّ هناك من يؤرّخ لظهور الحداثة باكتشاف “العالم الجديد” (القرن 15) وهناك من يقرن هذا الظهور بميلاد اللوثريّة (القرن 16) وهناك من يربطها بالديكارتيّة (القرن 17) وهناك من يردّها إلى عصر التنوير(القرن 18) وهناك من يعتبرها نتاج التطور في الحقل الأدبي أواخر القرن 19 (صعود “الرومانسيّة” على حساب “الكلاسيكيّة”) ، على كل حال وباختصار تنطوي “الحداثة” على الإيمان بـ”العقلانية”-العلم –الديمقراطية _ التجديد (القطع مع التراث)، ويعرّف الفيلسوف الألماني “كانط” الحداثة بقوله :”هي استعمال العقل علانيةً ومن كلّ زواياه”. بطبيعة الحال المصطلح دخيل على البيئة العربية الإسلامية ولطالما كان مفهومه مدار محاولات التطويع وفقا للخلفية الفكرية للمطوّع فهي عند “العلماني” تقتضي فصل الدين عن الدولة وعند “الإسلامي” تستدعي احترام دين الأغلبيّة وبناء نظام سياسي يتساوق مع أحكامه، وهو ما يجعل المنطقة العربيّة إيبستيميًّا خارج “الحداثة” لغياب الدمقرطة وانحسار مساراتها والذهنيّة المحافظة المهيمنة على المجتمعات.

الحقيقة أنّ الحداثة تُتناوَل من ثلاث زوايا مختلفة، فإذا قاربناها مقاربة زمنيّة فهي مرحلة بعينها مرّت بها أوروبا، وإذا تناولنا دلالتها الثقافية فهي مجموع أفكار وتصوّرات قائمة على مُطلقية الاعتقاد في العقل، أمّا إن تحدّثنا عن الحداثة باعتبارها حالة ذهنيّة فهي بهذا المعنى نُقلة في التفكير نحو التنوير لتصبح بذلك ظاهرة غير مقيّدة بزمان أو بمكان . أمّا “ما بعد الحداثة” (وفقًا للرأي الغالب ورغم تحفّظنا على نوازع التحقيب) فقد اقترنت بمرحلة ما بعد الحرب العالمية الثانية الّتي تميّزت بتعاظم حيرة الإنسان وضيقه ذرعًا بمُخرجـات “الـحداثة”، وأبرز سمات ما بعد الحـداثة “اللّامرجعيّـة” ، والخليق بالذكر هنا هو وجود مقاربتين تتجاذبان على جبهة تحديد مفهوم “ما بعد الحداثة” ؛ مقاربة حداثية نقديّة يمثلها بشكل خاص “هابرماس” بقولته الشهيرة: “ما بعد الحداثة هي لحظة تفكّر فيها الحداثة في نفسها” وشعاره الأشهر “الحداثة مشروع لم يكتمل”، ومقاربة تجاوزيّة مابعدية يمثّلها “فرونسوا ليوتار”.

وحين نتحدّث عن “الـدولة” فلا يمكننا الحديث عن “دولة ما بعد الحداثـة” بل عن “الدولة الحديثة” في عصر “ما بعد الحداثة” بما تتّسم به سيادتها من سيولة أو عن فهم “ما بعد حداثي” للدولة الّتي تُعدّ ببنيتها الهيكليّة والوظيفيّة الحاليّة وليدة مرحلة “الحداثة” التي عقبت عصر “النهضة” في أوروبا في لحظة تاريخيّة تزامنت مع فترة انحطاط حضاري في بلاد المسلمين، انحطاط فتح الباب على مصراعيه لتوظيف الدولة للدين واستثماره بما يخدم مدّ سلطانها الزمني على الرعيّة، فالنّاس مازالوا على دين حكّامهم لكن بمعنى آخر محيَّن؛ غير ذلك المعنى التقليدي المتوارَث الذي يدور حول فكرة تأثّر المحكومين بالحاكم رأسًا في إطار شكل بدائي من اشكال الدولة، اليوم وفي ظلّ تعقّد آليات الحكم في ظلّ الدولة الحديثة نتحدّث عن معنى مركّب لتعبير “الناس على دين حكامهم”، لم يعد “الحاكم” هو حاكم الدولة بشخصه بل منظومات الحكم والتحكّم المختلفة، حيث تلعب الدّولة العميقة دورًا مفصليًّا في إدارتها. بين فلسفة “الدولة الحديثة” ومنطق النظام السياسي الإسلامي .. كتاب “حالة الاستثناء” نموذجًا .. في كتـابه «حـالة الاستثنـاء .. الإنسـان الحرام» فكّك الإيطالـي ”جورجو أغـامبيـن“ مفهـوم ”السيـادة“ في علاقة بنموذج ”الدّولة الحديثـة“ من خلال تسليط الضوء على تجـارب حكم قديمـة ﴿الرومانيّـة والكنَسيّـة القَروَسطيّـة﴾ ونمـاذج فاشيّـة ﴿إيطاليا وألمـانيـا﴾ وصولاً إلى الديمقراطيّـات العريقة.

ولعلّ أهَمّ مـا يمكن استشفـافه من هذا الكتاب المرجعـي هو مـا تُتيحـه فلسفة ”الدولة الحديثة“ مِن إمكـانـات تغييب إرادة الشعب باسم الشعب والتّحـايل على القانون بشكل قـانونـي من خلال ”حـالة الطّوارئ“ الّتي تسمح للحـاكم ﴿”السّلطة التنفيذيّـة“﴾ بالتغوُّل وتحييـد التمثيليّـة الشعبيّـة ﴿البرلمـانيّـة﴾ إلى أجَلٍ غيـر مُسمَّـى غالبًـا، وهو مـا يعني عمليًّـا إطلاق يد رأس ”منظومة الحكم“ لكي يَحكم دون ”وسيط تشريـعي تعديلـي“ أي فَسح المجـال لسلطة ”الأمـر الواقـع“ التي كثيـرًا ما يرافقها تعليـق العمل بالدّستور إمّـا بشكل مبـاشر أو ضمني عبـرَ مخـالفة نصوصه بشكل مُمَنهَج .. غير أنّ مـا لم يَقُله ”أغـامبيـن“ هو أنّ السبب العميق لمـا تعانيه “الدولة الحديثة” مِن منغِّصـات مزمنـة تأكل مِن لحم ”المصلحة العـامّـة“ ولِمـا تواجهه من تهديدات دَوريّـة باسم ”حـالة الاستثنـاء“ هو غيـاب ما نسمّيــه “المرجعيّـة المتعـالية للتّرجيـح النّهـائي الصُّلب”، إذ إنّ دوَران الحكم في ”النظام السياسي الإسلامي“ حول ”الوحي“ هو ضمـانة لبقـاء ”السلطة“ دون مستوى التوحّش الّذي كثيرًا ما تصل إليه ”دولة الحداثة الغربيّـة“، فلا أحد كـائنًـا من كان يمكنه تجميـد تحكيـم الشّرع بدعوى مواجهة ”خطر داهم“ أو ”حالة استثنـائيّـة“، وحتّى لو عَنّ للحاكم تأوُّل نصوص القرٱن تَأَوُّلاً فـاسدًا فإنّـه يبقـى مقيّدًا بسَطوة المبـادئ والمقاصد العـامّـة للشّريـعة ومحـاصرًا بالوعي الديني للأمّـة المحمول عليهـا واجب المراقبـة والمحـاسبـة، فمهما يكُن من أمـر فلا وجود لتلك ”السّعة التأويليّـة“ التي يجدهـا المُحتكِمـون إلى تشريعـات بشريّـة/وضعيّـة، دون أن تذهب بطبيعة الحـال عن الخيـارات المؤسّسية كـقضـاء المظالم بأعضـائه غير القابليـن للعزل من قِبَل الحـاكم..

ففي السّياقات العلمانيّة تزدهر النقاشات البيزنطيّة وتتميّع القضايا الاستراتيجيّة بسبب غياب “نقطة ارتكاز مرجعيّة صُلبة”( Centre de Gravité Référentiel Dûr)، في ظلّ هذه المناخات الشاذّة يسهُل التشغيب على الناس بالآراء الشخصيّة والحزبيّة الّتي تبدو كما لو أنّها حقيقة، فعندما يزعم طرف ما أنّ “الشعب” منح “الحزب أ” أكثريّة الأصوات حتّى يقود الحكومة يمكن للطرف المقابل الاعتراض بالقول إنّ “الشعب” منح الحزب “أ” أكثريّة الأصوات حتّى يُشكّل الحكومة بناءً على “المصلحة الوطنيّة العليا”، مع ما يرافق ذلك من سجال فرعي صاخب آخر حول ماهية ما يُسمّى “المصلحة الوطنيّة” ومضمونها وبطبيعة الحال لا يمكن للدستور أن يحُلّ مثل هذه “المعضلات النظريّة/النسبيّة ” .. بالمنطق الدّيمقراطي/الوضعي العائم والغائم يمكن أن يزعم كل طرف أنّه على حق لسبب بسيط وهو غياب أي مرجعيّة متعالية للتّرجيح النّهائي، فما يُنتجه “العقل” يمكن أن ينقلب عليه “العقل”، ولا وزن في ذلك لأيّ ضابط علمي أو معيار موضوعي إذ إنّ السّفسطة والدّمغجة والمغالطات المنطقيّة كلّها أدوات “عقليّة” في النّهاية .. وحتّى لو وُجِدت جهة عليا للحسم القانوني (المحكمة الإدارية أو الدستوريّــة) فإنّنا نبقى دائمًـا أمـام إمكانيّة الطّعن في صحّة الحكم أو القرار وتصعيد اللّغَط حوله بل والتمرّد عليه ما دام مصدر “الفصل القضــائي” هُم بشر يخطئون ويصيبون، يرتشون ويتعفّفون، يداهنون ويتحاملون!

فلو بقينــا أسرى الجدل العقلي فإنّ الـمواقف جميعَهـا مَهمـا تعـارضت وتبــاينت يمكن تبريرهــا إمّا بـتأصيـل نظـري وتحييـث فكـري عميـق أو بـسفسطة مُربِكـة تترك أثرَهـا عميقًــا في نفـوس الـعوام .. نلمس هذه الـسّعة الـتّأويليّـة أو القــابليّـة “الـمزمنة” للـتّبريـر من خلال واقعتين ثرثـارتين لـقطبين من أقـطاب الـفكر الـفلسفي .. فـسقراط وهو يرتضي عقوبة الإعـدام قال : »لن أتمرّد على القوانين الّتي أفنيتُ عُمري أدعو إلى الالتزام بها .. « في المقـابل “آرسطو” لم تعُزْه “الحُجّة” وهو يلوذ بالفرار مُصدعًا بالقول: »لا أريد أن ترتكب أثينا حماقة أخرى بحقّ الفلسفة « .. وعلى هذا الـمعنى علينـا حَمل قول “لينين” الشّهير»: الـمثقّفـون هُم أقـرب الـنّـاس إلى الخيـانة لأنّهم أقدَر الناس على تبريـرها «.. مرّةً أخرى .. هل يمكن أسلمة “الدولة الحديثة”؟

إنّ “الدّولة الحديثة” ليست كيانيّة جافّة محايدة يمكن إقحام أيّ نموذج حكم عليها، فهي كيان حامل لفلسفة خاصّة، كذلك الإسلام؛ فهو دين ونمط حياة خاصّ غير قابل للتطويع والتكييف القسري مع دولة حديثة من مستلزماتها الماهويّة “العلمانيّة”(الدين فردي) والديمقراطية (سيادة الشّعب) وهو ما يتناقض جوهريًّا مع طبيعة الإسلام باعتباره دينًا شموليًّا وبديلاً حضاريًّا، فواقعيًّا لا يمكن أسلمة “الدّولة الحديثة” لأنّ الإسلام يقترح نموذجًا خاصًّا للدّولة لا يستند إلى العقل وحده بل إلى الوحي بملحقاته القيميّة والأخلاقيّة أيضًا بما يعني أنّ الدّولة الإسلاميّة أكثر حداثةً من الدّولة الحديثة نفسها، لكن يمكن الاستفادة من الطابع البيروقراطي للدّولة الحديثة لإنشاء “دولة إسلاميّة” أكثر إحكامًا من الناحية التنظيميّة والإداريّة مقارنةً بالدولة الراشدة الّتي كانت تلائم رقعة جغرافيّة محدودة وكتلة ديمغرافيّة صغيرة، وتجاوز خلل “الامتداد على حساب العمق” الّذي سجّله محمد إقبال في رسالته إلى المستشرق “نيكلسون”. ولمّا كان ذلك كذلك فإنّ محاولة أسلمة “الدّولة الحديثة” لابُدّ أن تؤدّي إمّا إلى التخلّي عن جوهر الإسلام أو أن تُفضي إلى تحريف “الدّولة الحديثة” وتقويض أركانها، فإن كانت أسلمة المجتمع تُبقي على المجتمع “مجتمعًا” ومن ثَمّ تؤسلمه، فإنّ أسلمة الدولة الحديثة تنزع عن الدولة “حداثتها” بالكليّة، بما أنّ الأسلمة ستُفقدها جوهر ماهيتها من ديمقراطيّة وعلمانيّة واستناد متطرّف إلى العقل بعيدًا عن الغيبيّات. خط افتراق آخر بين “الدولة الإسلامية” و”الدولة الحديثة” يتمثّل في ما تستبطنه دولة الإسلام من مشروع توسّع (جهاد الطلب) فهي دولة فتح بامتياز على عكس منطق ترسيم الحدود الترابية الذي يحكم ما يُسمّي “الدولة العقارية المعاصرة”، “عقلانيّة” الجابري و”ديمقراطيّته”.

دعا المفكّر المغربي الرّاحل محمّد عابد الجابري إلى الاستعاضة عن مصطلح ”العلمانيّة” بشعاري ”الديمقراطيّة” و”العقلانيّة” عادًّا الحديث عن العلمانيّة إثارةً لمسألة مزيّفة في بيئة مسلمة تستنكف من هذا الاصطلاح الّذي استنبته في التّربة الفكريّة العربيّة المسيحيّون العرب، لكنّ الجابري وهو يفسِّر لنا ما يعنيه بـ”العقلانيّة” أحالنا رأسًا على مفهوم ”العلمانيّة” وإن بطريقة مخاتلة لا فجاجة فيها، فالعقلانيّة السياسيّة كما يقدّمها هي ”الصّدور في الممارسة السياسيّة عن العقل ومعاييره المنطقيّة والأخلاقيّة وليس عن الهوى والتعصّب وتقلّبات المزاج” ! .. هل علينا أن نفهم “العلمانيّة” فهمًا جديدًا؟..

هناك فهم جديد دارج للعلمانيّة يقطع مع ذلك المعنى القطعي والباتّ الّذي يدور حول “فصل الدّين عن الدّولة”، هذا الفهم العلماني المستحدث للعلمانيّة يتعامل مع المفهوم ككائن حيّ انزياحي قابل للنموّ والتغيّر والتكيّف ما أنتج في النّهاية علمنة غير معادية للدّين كما يُثبته واقع أعرق الدّيمقراطيّات في العالم حيث مازال للكنيسة دورها ولرجل الدّين دوره وللخطاب الدّيني دوره.. ولعلّ أغرب ما انتهى إليه هذا الفهم الصّلصالي للعلمانيّة هو اعتبارها ضامنًا لبقاء الأديان وازدهارها مستدلّين في ذلك بنموذج العلمانية الهنديّة .. تأسيسًا على هذه المقاربة يصبح القول إنّ جميع الدّول العربيّة ”دول علمانيّة” قولاً سديدًا لا يُثير أيّ خلاف معرفي! .. لكنّ هذا التّمثُّل التطوّري للعلمانيّة يتعامى عمليًّا عن التّأصيل الإتيمولوجي/التاريخي للمصطلح وليس فقط عن تعريفاتها المعجميّة، إذ إنّ تجاهل” النّواة المفهوميّة” للمصطلح يُفقد المصطلح قدرتَه التفسيريّة ويُعرّضه لسيولة دلاليّة مفتوحة.. ثمّ إنّه إسلاميًّا يمثّل الإسلام ”الدّين الحق” بل الدين الوحيد ﴿إنّ الدّين عند الله الإسلام﴾-آل عمران19-، وهو دين يتّسم بشمول الاختصاص (Plénitude) إن صحّ التعبير، أي إنّه لا يرضى بأقلّ من الإشراف الكلي أو الجزئي على كلّ شيء وإخضاعه لأحكامه وقيمه ومبادئه، بما يعني أنّ عدم تطبيقه في التشريع هو في جوهره تغييب له!..